David et Salomon : Pascal poète

« Poète, et non honnête homme »

Un chapitre consacré à la poésie chez Pascal s’impose-t-il dans ce Companion ? Pascal fut auteur spirituel, scientifique, théologien, polémiste, mais qui s’aviserait de le tenir pour un poète ? L’édition de Jean Mesnard lui prête bien deux pièces poétiques improbables et douteuses[1]. Pour le reste, ne perçoit-on pas surtout défiance et hostilité à l’égard des vers ? Les Provinciales, d’abord, contiennent une attaque en règle contre une pièce de poésie : dans la Onzième Lettre, Pascal épingle un jésuite, Pierre Le Moyne, auteur d’un badinage galant intitulé Éloge de la pudeur, dans lequel il compare les joues empourprées d’une jeune femme nommée Delphine aux ailes des anges :

Les Chérubins, ces glorieux,
Composés de tête et de plume,
Que Dieu de son esprit allume,
Et qu’il éclaire de ses yeux;
Ces illustres faces volantes
Sont toujours rouges et brûlantes,
Soit du feu de Dieu, soit du leur,
Et dans leurs flammes mutuelles
Font du mouvement de leurs ailes
Un éventail à leur chaleur.
Mais la rougeur éclate en toi,
Delphine, avec plus d’avantage,
Quand l’honneur est sur ton visage
Vêtu de pourpre comme un roi, etc.[2]

Ces vers, où abondent les images recherchées, représentent tout ce que Pascal déteste en matière de poésie, et d’abord le mélange du profane et du sacré : une métaphore galante ravale ainsi les ailes des « Chérubins » célestes au rang de simples « éventails », et la beauté tout humaine de Delphine est assimilée à celle des créatures angéliques, pure et céleste. La débauche visuelle et colorée qui se déploie dans ces vers apparaît au polémiste comme de la sucrerie dévote : bien loin d’inviter à une prise de conscience des sacrifices qu’impose une vraie conversion, ces vers trop magnifiques inclinent précisément le lecteur et la lectrice à succomber au chatoiement des créatures terrestres. Une telle strophe ne conduira pas Delphine à la pénitence, et ne la poussera pas même à quitter la douceur ouatée de sa vie mondaine. Dans le choix pascalien d’incriminer précisément cet extrait, on devine encore d’autres raisons, plus obscures et peut-être moins conscientes : Pascal, qui envisage toujours le mouvement comme un écoulement sinistre, n’éprouve-t-il pas une secrète aversion pour les chorégraphies tourbillonnantes des chérubins de Le Moyne ? Le jésuite, contrairement à l’auteur des Provinciales et des Pensées, ne se représente pas la vie éternelle comme une Jérusalem céleste dans laquelle les élus resteraient immobiles[3], mais comme une joyeuse sarabande angélique ; il imagine leur ballet incessant et jouit de voir se dessiner leurs infinies arabesques. La poésie riche et imagée de Le Moyne propose aux lecteurs de jouir des créatures et de s’immerger dans leur miroitement bariolé ; elle resplendit à la façon des somptueux trompe-l’œil des églises romaines, et capte quelque reflet du débordement de couleurs et de lumières qu’on trouverait, par exemple, dans le Triomphe de saint Ignace qui orne le plafond du Gesù. Le Moyne peut s’enchanter et se griser sans remords de ce tourbillonnement de plumes et de la folle danse des flammes qui éclairent les visages angéliques, puisque la séduction des sens est selon lui une voie acceptable afin d’aller à Dieu. Pascal, au contraire, défiant envers les puissances trompeuses et les tentations sensibles, s’effraie de ces scintillements mensongers et de ces irisations illusoires ; pour lui, la vie chrétienne implique une ascèse non seulement morale et intellectuelle, mais aussi artistique. On devine le malaise éprouvé par Pascal face à l’écriture chargée et ostentatoire du jésuite : les adjectifs saturent le texte (« illustres, rouges et brûlantes »), les figures précieuses provoquent des effets de surprise (ainsi la métonymie « faces volantes ») et la pointe finale repose sur deux images tirées de loin : le rouge des joues devient allégorie de l’honneur, tandis que ce dernier est assimilé à un roi, selon le principe de la métaphore au carré définitoire du baroque selon Jean Rousset[4]. Cette virtuosité d’écriture, qui ne sert qu’à faire voir le talent de Le Moyne, scandalise le polémiste de Port-Royal d’autant plus profondément que l’auteur de cette plaisanterie se dit chrétien : « C’est ainsi que vous traitez indignement les vérités de la religion, contre la règle inviolable qui oblige à n’en parler qu’avec vérité et discrétion[5] ». Bien loin d’être discrets, ces vers se rendent coupables d’une bouffonnerie que Pascal condamne dans les Pensées, à l’égal de l’enflure[6].

Au premier abord, les Pensées ne semblent pas plus favorables que les Provinciales à l’art des vers. Un fragment est consacré à la « Beauté poétique » : il paraît d’abord peu amène.

Beauté poétique.

Comme on dit beauté poétique, on devrait dire aussi beauté géométrique, et beauté médicinale. Cependant on ne le dit point ; et la raison en est qu’on sait bien quel est l’objet de la géométrie, et quel est l’objet de la médecine ; mais on ne sait pas en quoi consiste l’agrément qui est l’objet de la poésie. On ne sait ce que c’est que ce modèle naturel qu’il faut imiter, et à faute de cette connaissance on a inventé de certains termes bizarres « siècle d’or », « merveille de nos jours », « fatal », etc. Et on appelle ce jargon beauté poétique.

Mais qui s’imaginera une femme sur ce modèle-là, qui consiste à dire de petites choses avec de grands mots, verra une jolie damoiselle toute pleine de miroirs et de chaînes, dont il rira, parce qu’on sait mieux en quoi consiste l’agrément d’une femme que l’agrément des vers. Mais ceux qui ne s’y connaîtraient pas l’admireraient en cet équipage, et il y a bien des villages où on la prendrait pour la reine. Et c’est pourquoi nous appelons les sonnets faits sur ce modèle-là les « reines de village »[7].

Le fragment 94, qui porte sur « l’économie du monde » et le caractère introuvable de la justice, donne la clef de « Beauté poétique » : de même qu’il existe un « modèle » de « justice constante », mais que celui-ci nous est inaccessible parce que la « belle raison corrompue » l’a lui aussi « corrompu », de même il existe bien un « modèle naturel de beauté », mais qui se trouve hors de la portée de notre entendement humain. Faute de critères objectifs partagés par tous, chacun juge de la beauté selon son caprice, et se fourvoie sans l’atteindre. Chacun pense détenir le secret d’une beauté intemporelle, quand en réalité il ne possède qu’un « jargon poétique » saugrenu, comme sont fantaisistes les mœurs des peuples étrangers et les coutumes des hommes à travers les âges. Nous désirons le beau comme nous sommes avides de justice, et c’est une marque de notre grandeur ; mais, de même que nous devons nous contenter d’autorités juridiques arbitraires, de même sommes-nous réduits dans le champ de la poésie à des caricatures de beauté provisoires et ridicules, comme le sont ces « fausses beautés » que beaucoup admirent chez Cicéron, voire chez saint Augustin[8]. À cause du péché, pour Pascal, le beau est pour nous toujours « bizarre ». Notre misère est aussi esthétique.

On peut s’interroger sur la valeur du « nous » qui clôt le fragment 486. Si l’on ne trouve pas de mention de ces « reines de village » sous la plume d’autres auteurs que Pascal, Port-Royal multiplie, comme l’apologiste, les mises en garde contre les fausses beautés littéraires, comparées à des femmes fardées et maquillées[9]. D’autres textes des Pensées témoignent de la participation possible de Pascal à une réflexion collective sur la poésie menée par les Solitaires : le fragment intitulé « Épigrammes de Martial » constitue ainsi une réaction probable à un recueil d’épigrammes latines composé par Port-Royal en 1659, l’Epigrammatum delectus[10]. On trouve dans cette anthologie la pièce suivante, dans la section des auteurs incertains :

Lumine Acon dextro, capta est Leonilla sinistro,
Et potis est forma vincere uterque deos.
Blande puer, lumen quod habes concede parenti,
sic tu caecus amor, sic erit illa Venus.[11]

Épigramme que Joachim du Bellay avait traduite ainsi :

Jeanne et André son fils sont beaux comme le jour ;
Mais chacun d’eux d’un œil a perdu la lumière.
André, donne celui qui te reste à ta mère :
Elle sera Vénus, et tu seras l’Amour.[12]

Port-Royal avait retenu ce texte d’origine inconnue pour en vanter les mérites : « cette épigramme a été célébrée par beaucoup, et non sans raison. Elle ne manque en effet ni d’élégance, ni de valeur[13] ». Mais loin de s’associer à Lancelot et Nicole, auteurs du florilège, Pascal réprouve au contraire le choix de cette épigramme, qu’il estime inutilement cruelle. Il désavoue le jugement de ses amis car pour lui, l’épigramme « ne vaut rien » :

Celle des deux borgnes ne vaut rien, car elle ne les console pas et ne fait que donner une pointe à la gloire de l’auteur.
Tout ce qui n’est que pour l’auteur ne vaut rien.
Ambitiosa recidet ornamenta.[14]

Pascal apparaît sinon hostile à toute poésie ni même à toutes les épigrammes, du moins très sourcilleux à leur égard, et plus prompt que les Solitaires à écarter les textes qui manqueraient de bienveillance. Il reproche à l’auteur de l’épigramme d’avoir sacrifié la charité au plaisir d’un bon mot, afin de faire scintiller son propre génie, sans souci d’un bénéfice moral pour quiconque. Ce jugement illustre le fragment elliptique bien connu : « Diseur de bons mots, mauvais caractère[15] ».

D’autres fragments reprochent plus gravement aux poètes d’avoir dénaturé le sacré en propageant des systèmes faux : « les poètes ont fait cent diverses théologies »[16]. Pascal fait sienne ici la perspective évhémériste selon laquelle les poètes sont les vrais inventeurs des religions païennes, élaborées à partir de leurs éloges outrés des héros morts[17]. Si Pascal se défie d’une poésie vulgairement séduisante qui éloigne de Dieu, il condamne plus fortement encore le poète de profession : « les gens universels ne veulent point d’enseigne, et ne mettent guère de différence entre le métier de poète et celui de brodeur »[18]. Le mathématicien de métier comme le versificateur professionnel, mus par l’amour-propre et le vain désir de « gloire », ont l’esprit trop plein d’eux-mêmes pour songer seulement à Dieu. Le poète centré vers lui-même s’oppose à l’idéal d’honnêteté : « Poète, et non honnête homme », répète Pascal[19]. L’apologiste reproche au poète son excessive spécialisation qui le rend infréquentable : narcissique et pédant, il ne possède de plus que des compétences limitées, alors que l’honnête homme est « universel » : « C’est donc une fausse louange qu’on donne à un homme quand on dit de lui, lorsqu’il entre, qu’il est fort habile en poésie[20]. » Au contraire du poète, le véritable honnête homme tâche de ne heurter personne, ni par un égoïsme manifeste, ni par l’étalage de sa culture. Et lorsqu’il écrit, l’honnête homme tâche de s’absenter de son œuvre, au contraire du poète qui ne rêve que de briller et de se faire admirer. Le poème devient dans les Pensées le paradigme du texte spéculaire, vain miroir dans lequel l’auteur amoureux de lui-même cherche le reflet d’un « moi » avantagé, au contraire de l’œuvre composée dans le « style naturel », qui fait voir « l’homme » dans sa simplicité et sa vérité :

Style
Quand on voit le style naturel, on est tout étonné et ravi, car on s’attendait de voir un auteur, et on trouve un homme. Au lieu que ceux qui ont le goût bon et qui en voyant un livre croient trouver un homme, sont tout surpris de trouver un auteur : plus poetice quam humane locutus es.[21]

« Tu as parlé davantage en poète qu’en homme », et peut-être faudrait-il traduire humane par « en honnête homme ». Le poète virtuose, qui cherche à émerveiller et à surprendre – c’est-à-dire à se faire auteur – fait figure dans les Pensées de contre-modèle, au plan de la composition littéraire comme de la sociabilité. Son art pernicieux ne sert qu’à flatter l’amour-propre.

Vers blanc, verset et poème en prose : la palette poétique de Pascal

L’édition Brunschvicg, qui regroupe dans une première section en tête des Pensées les remarques sur le style dispersées à travers les manuscrits, a pu contribuer à fixer le portrait d’un Pascal méprisant poètes et poésie[22]. Mais une lecture plus attentive révèle que le dédain de Pascal pour cet art est très loin d’être absolu. Comme Chateaubriand plus tard, Pascal sème sa prose de vers blancs, par exemple pour renforcer la densité d’une maxime : « L’humilité d’un seul fait l’orgueil de plusieurs[23] » forme un alexandrin, tandis que « diseur de bons mots, mauvais caractère[24] » possède les allures d’un décasyllabe. Lorsque ces vers concluent un passage plus longuement rédigé, ils provoquent un effet de clausule. C’est le cas du fragment 653 qui s’achève par « car la vie est un songe un peu moins inconstant », alexandrin parfaitement césuré, dont les accents secondaires sont régulièrement répartis le long du vers (3+3 // 3+3). À ce recours occasionnel au vers français peut s’ajouter un travail plus souple sur les rythmes et les sonorités, intensément poétique bien qu’il ne passe pas nécessairement par l’étroit corset d’une métrique et d’une prosodie codifiées :

Quelque terme où nous pensions nous attacher et nous affermir, il branle et nous quitte. Et si nous le suivons, il échappe à nos prises, il glisse et fuit d’une fuite éternelle.[25]

Le passage se clôt par un alexandrin suivi d’un décasyllabe (4+6) réguliers : « Et si nous le suivons, il échappe à nos prises / Il glisse et fuit d’une fuite éternelle » ; un système d’allitérations en fricatives et un réseau de correspondances sonores marqué par la présence des « i », voyelle associée volontiers à l’expression du tragique, accentuent la musicalité du passage.

S’il arrive que des vers blancs émaillent la prose poétique pascalienne, ils restent malgré tout assez rares. La poésie des Pensées, en particulier, obéit à une forme qui doit peu à la versification française traditionnelle, mais bien davantage au verset biblique[26]. Selon la typologie établie par Olivier Jouslin, on peut discerner plusieurs types de versets chez Pascal. Par exemple les « versets combinatoires » dont le chef-d’œuvre est le fragment 339, véritable poème des trois ordres, qui commence ainsi :

La distance infinie des corps aux esprits figure la distance infiniment plus infinie des esprits à la charité car elle est surnaturelle.
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Tout l’éclat des grandeurs n’a point de lustre pour les gens qui sont dans les recherches de l’esprit.
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La grandeur des gens d’esprit est invisible aux rois, aux riches, aux capitaines, à tous ces grands de chair.
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La grandeur de la sagesse, qui n’est nulle sinon de Dieu, est invisible aux charnels et aux gens d’esprit. Ce sont trois ordres différents de genre.[27]

La cohérence des versets, délimités par des lignes horizontales, est assurée par les effets de combinaison d’une strophe à l’autre, les anaphores, et toutes les formes de répétition, de la simple reprise d’un terme (« distance », « gens », grandeur »), à des procédés plus complexes comme les polyptotes (« infinie » – « infiniment ») et les dérivations (« grandeur » – « grand », « charnel » – « chair »)[28]. Le verset anaphorique constitue une variante de la forme combinatoire :

La connaissance de Dieu sans celle de sa misère fait l’orgueil.
La connaissance de sa misère sans celle de Dieu fait le désespoir.
La connaissance de Jésus-Christ fait le milieu parce que nous y trouvons, et Dieu et notre misère.[29]

L’anaphore, jointe aux effets de reprise des mêmes termes (« connaissance », « Dieu », « misère ») structure le fragment et unifie l’ensemble des versets qui le constituent.

Les réussites les plus saisissantes restent toutefois les « versets incantatoires », caractérisés par des « répétitions entêtantes[30] », et présents systématiquement dans les prières et les adresses à Dieu. Le Mystère de Jésus en fournit de merveilleux exemples :

Jésus souffre dans sa Passion les tourments que lui font les hommes. Mais dans l’agonie il souffre les tourments qu’il se donne à lui-même. Turbare semetipsum. C’est un supplice d’une main non humaine, mais toute-puissante. Et il faut être tout-puissant pour le soutenir.[31]

La ferveur des répétitions transforme le texte en une litanie envoûtante et obsédante. La poésie pascalienne est fondée sur un petit nombre de procédés et une économie de moyens qui la distingue du « jargon » emphatique et tape-à-l’œil dénoncé dans le fragment « Beauté poétique ». Le lyrisme dépouillé de Pascal néglige les envolées et le pathétique faciles, parce qu’il cherche à atteindre l’essentiel. Il forme une « poésie du pauvre[32] » qui constitue la plus belle expression de la « prière du pauvre » telle que la préconisait Saint-Cyran, fondée sur la lecture humble des psaumes et des Écritures[33]. La sobriété lexicale n’est pas ici le signe d’une indigence intellectuelle ou stylistique : elle manifeste une poétique particulière, fondée sur des effets de miroir, d’échos et de concentration, organisés pour faire rayonner quelques mots puissamment suggestifs et polysémiques, dont il s’agit d’explorer la plurivocité et les profondeurs. Grâce à la technique du verset et au jeu des répétitions et des parallélismes qu’elle implique, la poésie pascalienne,  en favorisant rumination et ressassement, se rapproche de la méditation[34].

L’Abrégé de la vie de Jésus-Christ, « poème visuel » selon Laurence Plazenet, présente les mêmes phénomènes poétiques et musicaux dus aux mêmes reprises lancinantes que le Mystère :

De là il passa en Judée, et baptisait par ses disciples. Et les disciples de Jean et les Juifs s’étonnant de ce que Jésus baptisait et faisait plus de disciples que lui, Jean leur dit que celui qui est venu du ciel doit croître, et que lui, qui n’est fait que de terre, doit diminuer.[35]

Plusieurs textes ne se contentent pas de recourir épisodiquement à la forme du verset, mais deviennent d’authentiques poèmes en prose. Le Mémorial en offre l’exemple le plus éminent. Pascal avait rédigé ce texte au moment de la « nuit de feu », pour garder le souvenir de l’expérience spirituelle qu’il avait connue pendant la nuit du 23 au 24 novembre 1654 :

[…] Joie, joie, joie, pleurs de joie.
Je m’en suis séparé. ——————————————————
Dereliquerunt me fontem aquae vivae.
Mon Dieu, me quitterez‑vous ——————————————-
que je n’en sois pas séparé éternellement.
———————————————————————————
Cette est la vie éternelle, qu’ils te connaissent seul vrai Dieu et celui que tu as envoyé J.-C.
Jésus-Christ. ——————————————————–
     Jésus-Christ. —————————————————-
                                   je l’ai fui, renoncé, crucifié
Je m’en suis séparé,  —————————————————-
Que je n’en sois jamais séparé ![36]

Les retours à la ligne, les répétitions, l’expression d’un « je » lyrique angoissé, les apostrophes et les exclamations fiévreuses, les effets de rime même (« crucifié », « séparé ») : tout manifeste la qualité poétique de ce texte évoquant à la fois les tourments de l’âme menacée de délaissement, et l’espoir d’une union mystique avec le divin. La disposition graphique du Mémorial dénote une intention qui évoque le calligramme. Il n’est pas impossible que Pascal ait connu les poèmes-dessins de Simmias de Rhodes : Les Ailes avaient fait l’objet en 1640 d’une édition due aux soins de Fortunio Liceti[37]. D’autres brouillons des Pensées, enrichis de traits ou de croix, bénéficient d’une organisation graphique qui les rapproche du calligramme, ainsi le fragment 79 :

                             Vanité

LaCause   Eles     Effets   deLamour

                 Cleopatre

Selon Dominique Descotes, la composition visuelle ne doit rien au hasard : elle relie matériellement sur la page les mots « Vanité » et « Cléopâtre[38] ». Plusieurs dessins émaillent les autographes[39], attestant l’importance que Pascal accorde à la forme sensible d’une écriture pleinement poétique, à la fois héritière de l’humanisme et préfigurant Apollinaire, Claudel ou Saint-John Perse.

L’emploi du verset, s’il ne laisse pas de doute, n’allait pourtant pas de soi. Pascal ne pouvait savoir de façon théorique que la poésie hébraïque reposait non sur un formalisme de langue (métrique ou prosodie) mais sur des phénomènes de parallélismes : si cette conception est généralement admise depuis le xviiie siècle jusqu’à nos jours[40], elle n’était pas clairement formulée à l’époque de Pascal. Mais grâce à sa familiarité avec les textes saints, Pascal avait pressenti l’importance matricielle des effets de redoublement caractéristiques de la poésie biblique[41]. Philippe Sellier a montré que l’apologiste affectionne la construction parallèle à deux ou trois membres[42]. Et le critique de s’appuyer sur plusieurs fragments bâtis selon ce principe, comme cet extrait du fragment 78 : « Rien ne lui montre la vérité. Tout l’abuse » ; ou encore le début du fragment 221 :

Nous ne connaissons Dieu que par Jésus-Christ.
Sans ce Médiateur est ôtée toute communication avec Dieu.
Par Jésus-Christ nous connaissons Dieu.[43]

Une telle attention à la forme, repérable aussi bien dans les brouillons hâtivement rédigés que dans les passages les plus aboutis, suggère de réinterroger la méfiance présumée de Pascal à l’égard de la poésie, et de considérer en particulier la valeur et l’importance que revêt chez lui l’héritage des textes poétiques vétérotestamentaires.

 À l’école de David et Salomon

Il est frappant que la seconde Copie des Pensées s’ouvre sur une évocation de la plus haute poésie biblique : « les psaumes chantés par toute la terre[44] ». Pascal n’éprouve pas les mêmes réticences à l’égard de la poésie de l’Ancien Testament qu’envers les « fausses beautés » des poètes baroques de son temps. Fortement influencé par la liturgie, qui accorde une grande place au Psautier[45], Pascal cite à 41 reprises les psaumes dans les Pensées[46]. Il devient à l’occasion un nouveau David, par exemple lorsqu’il récrit et paraphrase le chant de l’Exilé, Super flumina Babylonis :

Les fleuves de Babylone coulent, et tombent, et entraînent.
—–
Ô sainte Sion, où tout est stable, et où rien ne tombe.
—–
Il faut s’asseoir sur ces fleuves, non sous ou dedans, mais dessus, et non debout, mais assis, pour être humble étant assis, et en sûreté étant dessus.  Mais nous serons debout dans les porches de Jérusalem.
—–
Qu’on voie si ce plaisir est stable ou coulant ! S’il passe, c’est un fleuve de Babylone.[47]

Les Psaumes ne sauraient constituer un modèle indifférent pour l’apologiste : leur imitation confère au texte de Pascal une valeur sacrée. Les traducteurs de la Bible de Port-Royal, à laquelle Pascal a aussi mis la main pendant les dernières années de sa vie[48], exposent dans les préfaces leur haute idée de la poésie hébraïque. Celle-ci, dictée par Dieu à ses prophètes, enclot un peu de la toute-puissance du Verbe, expliquent-ils. L’ « harmonie toute céleste », remarquable par sa « douceur », ne séduit pas seulement les oreilles, mais touche aussi l’esprit, selon les éditeurs. Cette suavitas est souveraine sur les cœurs : c’est à la manière de la grâce qu’opère la poésie, en agissant « par une certaine douceur […] qui porte à la vertu »[49].  Les psaumes ne se contentent pas d’énoncer ou pour ainsi dire de prêcher les vérités de la foi : ils confèrent la force de les accomplir, ils « inspirent un désir ardent » de respecter les commandements[50], comme fait aussi la grâce du Christ. Si Dieu a voulu user de la poésie des psaumes, c’est que notre raison enténébrée par le péché n’était plus susceptible de recevoir ses vérités. Les charmes de la poésie seuls peuvent conduire à lui les humains déchus et rebelles, comme le suggère Pascal dans De L’Art de persuader : « Dieu ne verse ses lumières dans les esprits qu’après avoir dompté la rébellion de la volonté par une douceur toute céleste qui le charme et qui l’entraîne »[51]. Les psaumes fournissent le modèle de cette « douceur » et de ce « charme » qui guident infailliblement la volonté, et qui est le propre de la grâce. Pour celui qui veut « échauffer, non instruire[52] », et qui cherche moins à transmettre un savoir sur Dieu qu’à remplir d’amour l’âme de son lecteur[53], la suavité, la force et le pouvoir du Psautier sont des ressources littéraires incomparables. La volupté sainte que confère la poésie des psaumes contribue à expliquer l’omniprésence du psautier dans l’écriture pascalienne : il s’agit pour l’apologiste de retrouver un peu de la puissance surnaturelle que les poèmes de David exercent sur les cœurs, et de mettre le lecteur en état de recevoir la grâce de la conversion.

*

Mais s’il est volontiers psalmiste, Pascal emprunte surtout le masque de Salomon, l’autre grand poète-prophète vétérotestamenaire : « Salomon de Tultie » est en effet le pseudonyme choisi par l’auteur des Pensées, comme son anagramme, Louis de Montalte, était celui du Parisien des Provinciales[54]. La figure tutélaire du roi-poète d’Israël ne saurait avoir été choisie par hasard. On attribue au monarque juif plusieurs livres considérés par Port-Royal comme poétiques, et tenus en très grande estime par les traducteurs de la Bible comme par Pascal. Les Proverbes d’abord exercent sur l’apologiste une influence évidente : Pascal se plaît à forger des adages et des expressions proverbiales si réussies qu’ils ont, mieux que ceux de Salomon, rejoint le répertoire des formules partagées dont on ne sait même plus toujours bien l’origine : « vérité au-deça des Pyrénées, erreur au-delà[55] », « Le cœur a ses raisons que la raison ne connaît point[56] » figurent parmi les plus célèbres. Ce goût des sentences bien frappées correspond à un désir de marquer la mémoire :

La manière d’écrire d’Épictète, de Montaigne et de Salomon de Tultie est la plus d’usage qui s’insinue le mieux, qui demeure plus dans la mémoire et qui se fait le plus citer, parce qu’elle est toute composée de pensées nées sur les entretiens ordinaires de la vie.[57]

Salomon était l’un des grands maîtres dans cet art de s’imposer aux esprits. Les éditeurs de Port-Royal insistent sur la vertu mémorielle des Proverbes, aisés à apprendre, propres à imprégner le souvenir et ensuite à entrer dans l’âme ; c’est pourquoi il faut en particulier les enseigner aux enfants, afin que « leur mémoire en étant remplie, ils [les proverbes] prissent en quelque sorte racine dès leurs premières années dans leur esprit et dans leur cœur. »[58] Salomon de Tultie, lorsqu’il s’emploie à « s’insinuer », à « demeurer dans la mémoires » et « à se [faire] citer », apparaît comme l’héritier direct de son lointain homonyme. Pour parvenir à ce résultat, Pascal s’appuie sur une expérience commune, fondée sur les « entretiens ordinaires de la vie », de même là encore que Salomon : celui-ci, à en croire la Bible de Port-Royal, bâtit ses réflexions sur des réalités évidentes, comme le sont les « comparaisons prises de ce qui se passe dans la nature », même s’il s’agit de s’élever ensuite aux « choses les plus spirituelles et cachées ».[59]

En dépit de ces points de départ triviaux, les Proverbes en effet ne forment pas un ouvrage aisé. Préfaciers et approbateurs soulignent au contraire l’opacité du texte. L’évêque d’Alet Nicolas Pavillon écrit ainsi au moment d’accorder son avis favorable à l’impression :

Le livre des Proverbes de Salomon a toujours été regardé comme un des plus difficiles de la Sainte Écriture, tant à cause des expressions obscures et figurées qui en couvrent le sens, que parce qu’il est très mal aisé de trouver la liaison entre la plupart des sentences dont il est composé.[60]

La référence omniprésente aux Proverbes peut éclairer certaines difficultés et certains traits déroutants de l’écriture pascalienne : de même qu’il n’est « pas aisé de trouver la liaison » entre les proverbes de Salomon, de même Pascal semble bien avoir cherché un plan complexe pour son Apologie. L’on trouve également dans les Pensées des formules denses, obscures et d’un fort pouvoir suggestif, qui n’ont rien à envier aux maximes énigmatiques du roi-poète : le fragment « Les rivières sont des chemins qui marchent et portent où l’on veut aller[61] » ou « Le grand Pan est mort[62] » constituent deux exemples parmi bien d’autres de la concentration verbale des Pensées. Dix ans avant de convoquer l’exemple du Fiat Lux, comme ils le feront en 1682 dans la préface de la Genèse, les Messieurs de Port-Royal considèrent déjà que la parole de Dieu dans les Proverbes se caractérise par une brevitas qui renferme de profonds mystères :

Il faut être Dieu pour parler si simplement, et en même temps si hautement et si divinement de toutes choses, et pour renfermer en si peu de mots une si grande étendue de sens, de mystères, et de vérités.[63]

Simplicité et hauteur divine tout ensemble : telle est la définition d’un sublime longinien dont Pascal trouve le modèle dans la poésie du roi de Jérusalem, avant que Boileau n’en fasse la théorie quelques années plus tard[64].

L’Ecclésiaste, également attribué à Salomon, et qui a inspiré à Pascal ses peintures de la misère et de la vanité, mêle aussi une élévation sublime intriquée à des difficultés de compréhension presque insurmontables : « Ce livre est en quelque chose plus spirituel que celui des Proverbes […] Il y a divers endroits dans ce livre qui sont fort obscurs »[65]. Du Livre de la Sagesse, Pascal retient les prosopopées de la parole divine ; et l’on donnait aussi à Salomon le livre de Job, dont la nature poétique est indubitable aux yeux des éditeurs :

Il est bon aussi de remarquer en passant, que dans la langue originale toute cette conférence qu’eut Job avec ses amis n’est point en prose, mais en vers. Et l’on sait assez qu’il est naturel à la poésie d’user d’expressions vives et hyperboliques, dont le sens doit être entendu par rapport à la disposition de celui parle ; et non à la force de ces mêmes expressions qui tiennent toujours quelque chose de l’hyperbole.[66]

Non seulement la figure de Job est récurrente dans les Pensées[67], mais elle peut expliquer l’adoption par Pascal de ce style volontiers hyperbolique, aussi étranger que possible au classicisme naissant des années 1660[68], et qu’on peut en revanche aisément rattacher à la poésie orientale des livres que la tradition prête à Salomon.

L’obscurité cultivée, l’usage de figures hardies et la concision constituent comme les marques du style poétique prêté au roi d’Israël et que reçoit en partage l’écriture pascalienne. En adoptant le pseudonyme de Salomon de Tultie, c’est au plus profond et au plus mystérieux des poètes-prophètes de l’Ancien Testament que Pascal s’identifie. De même que l’auteur des Pensées a renoncé aux prestiges de la rhétorique occidentale pour préférer une éloquence juive[69], de même choisit-il un style poétique conforme à la conception qu’on se faisait à Port-Royal de la poésie hébraïque ancienne. « Dieu parle bien de Dieu[70] », affirme Pascal : or Dieu est poète. Il faut donc que l’apologiste soucieux de toucher son lecteur retrouve les principes de la poésie biblique. La souplesse et la malléabilité de la poésie hébraïque, dans laquelle on ne parvenait pas à reconnaître de forme fixe, de contraintes prosodiques ou de règles de métrique, facilitent son appropriation au sein du texte pascalien. L’emploi de figures audacieuses, le goût des formules ramassées jusqu’à l’hermétisme, l’usage de répétitions dans un but de mémorisation, ou encore le recours à un style sentencieux tendant à une brièveté sublime, sont chez Pascal autant de traits issus de la poésie sacrée des Hébreux : ils sont la clef de cette éloquence divine capable d’entrer par effraction dans le cœur, et d’y régner, jusqu’à réussir par douceur à « se faire aimer des rois[71] » eux-mêmes.

En empruntant à Dieu le feu secret d’une poésie sublime et efficace, l’apologiste ne commet aucun sacrilège : il fait sienne, afin de favoriser la conversion du libertin, la stratégie de communication divine que la patristique connaît sous le nom de condescendance (sugkatabasis), et qui consiste en un accommodement des Vérités éternelles à notre raison obscurcie et notre volonté rebelle.

« Un art pour accommoder[72] » : poésie sacrée et condescendance divine

Parmi les œuvres de Salomon, l’apologiste cite peu son grand chant nuptial dont l’érotisme suscitait à l’époque de vives controverses au sein même de Port-Royal[73]. Il n’ignorait toutefois pas la manière dont les Solitaires parvenaient à justifier l’emploi dans le Cantique des cantiques d’images surprenantes, et de tous les prestiges d’une poésie troublante et sensuelle :

 Mais disons de plus, que le Saint-Esprit s’abaissant en quelque façon à la portée de l’intelligence des hommes, leur parle dans ce cantique d’une manière humaine, pour se faire mieux entendre à eux, comme saint Paul inspiré de lui le disait sur un semblable sujet à quelques fidèles : humanum dico, propter infirmitatem carnis vestrae : je vous parle humainement à cause de la faiblesse de votre chair. Car l’homme étant devenu par le péché animal et charnel, comme dit le même apôtre, il n’est plus capable par lui-même des choses qu’enseigne l’Esprit de Dieu. Ainsi il est nécessaire en quelque sorte, que Dieu s’abaisse jusqu’à ce qui tombe sous ses sens, pour se faire entendre à lui, et pour l’élever ensuite jusqu’aux choses de l’esprit.[74]

L’évidente inappropriation de la figure à la vérité divine est une incitation pour le lecteur à prendre la mesure de sa propre indignité. C’est notre misère qui a conduit Dieu à choisir un langage poétique étrange et déroutant, si visiblement inadapté à son objet. Telle est la sollicitude de Dieu à notre égard, ou pour mieux dire sa condescendance[75]. Dieu certes se dissimule : il n’est pas question que nous puissions le contempler dans son Essence ; mais il accepte toutefois de se laisser entrevoir à travers le voile translucide des figures, en ce monde où nous ne le découvrons que comme dans un « miroir », et à travers les « énigmes » consubstantielles de l’écriture poétique[76]. La poésie biblique est celle d’un Dieu qui se cache à demi, et se révèle à la faveur d’un patient déchiffrement. Le Cantique est pour Pascal un tissu de métaphores à décrypter, tant il est évident que le sens littéral ne conduit à nulle vérité, même pour les Juifs charnels réticents à reconnaître un sens spirituel dans les mots de l’Écriture : « Les rabbins prennent pour figure les mamelles de l’épouse et tout ce qui n’exprime pas l’unique but qu’ils ont des biens temporels[77] ».

C’est pour adapter son Être à l’état d’aveuglement de l’homme pécheur, incapable de soutenir l’éclat de la Vérité, que Dieu a élaboré cette stratégie de communication du mystère, suggère Pascal : « l’œil de l’homme voyait alors [dans son état originel] la majesté de Dieu[78] ». Pascal a d’abord poursuivi, avant de rayer ces mots : « mais il n’a pu supporter… ». L’éclat de la majestas est en effet devenu insoutenable après le péché. Désormais, « c’est une maladie naturelle à l’homme de croire qu’il possède la vérité directement », prévient Pascal au seuil de L’Esprit géométrique[79], alors que cet accès immédiat au Vrai nous est fermé à cause de notre état de péché. Dieu, dans sa bonté, a choisi pour se faire connaître de se « proportionner » à nos défaillances : « la seule religion chrétienne est proportionnée à tous », estime ainsi Pascal[80]. Dieu, « voulant paraître à découvert à ceux qui le cherchent de tout leur cœur, et caché à ceux qui le fuient de tout leur cœur a tempéré » son éclat trop éblouissant. La poésie participe de cette stratégie de l’indirect à quoi nous sommes condamnés à cause de notre condition pécheresse.

La condescendance divine, qui conduit Dieu à user de figures poétiques pour voiler et révéler tout ensemble ses mystères, n’est pas limitée aux Proverbes, aux Psaumes et au Cantique : c’est toute la Bible qui paraît à Pascal relever de cette ambiguïté propre à la poésie biblique. Pascal en précise les modalités :

S’il n’y avait point d’obscurité, l’homme ne sentirait pas sa corruption. S’il n’y avait point de lumière, l’homme n’espérerait point de remède. Ainsi il est non seulement juste, mais utile pour nous, que Dieu soit caché en partie.[81]

Le régime poétique des Écritures, fondé sur un mélange de clarté et d’obscurité, correspond à une économie de la Révélation qui repose sur l’accommodation de Dieu à la misère des hommes. Le « Dieu qui se cache[82] » n’est pas un Dieu absent : il se donne à voir et se dissimule partiellement, comme dans un nuage ou derrière un rideau. Il condescend par-là, sur le modèle d’une Incarnation conçue comme kénose (anéantissement), à abaisser sa dignité jusqu’à employer des figures inadéquates afin de se faire entendre des mortels ; il accepte, pour notre profit, de modérer la fulgurance de la Vérité sous le voile de figures dont la fonction est épistémologique et ontologique[83] : dans leur insuffisance même, elles constituent le seul accès possible à l’Être. Elles parviennent à faire sentir la majesté de Dieu, tout en approfondissant en même temps l’abîme qui nous sépare du Créateur. C’est pourquoi la figure poétique, dans son équivocité, « porte absence et présence, plaisir et déplaisir[84] ». Ces figures poétiques ambiguës ont permis de « rendre le Messie connaissable aux bons », et de leur faire découvrir cette « intelligence des biens promis », qui « dépend du cœur[85] ». Leur « obscurité » est donc bénéfique aux élus, mais elle sert également à la damnation des réprouvés dont l’âme de pierre ne franchit pas les voiles qui préservent la dignité divine :

[Dieu a] tempéré sa connaissance en sorte qu’il a donné des marques de soi visibles à ceux qui le cherchent et non à ceux qui ne le cherchent pas. Il y a assez de lumière pour ceux qui ne désirent que de voir et assez d’obscurité pour ceux qui ont une disposition contraire.[86]

En tant qu’art du détour et voie indirecte menant au Vrai, la poésie occupe une place essentielle dans la stratégie de « communication[87] » du divin[88]. Si Pascal, et tout Port-Royal, considèrent le Psautier comme un livre exceptionnel[89], c’est parce que, du fait de sa nature poétique, il mobilise plus que tout autre livre de la Bible la vaste panoplie des procédés figuratifs susceptibles d’évoquer, dans le trouble diaphane de son « genre nouveau d’écrire[90] », cet incompréhensible divin qui « ne laisse pas d’être[91] ». L’importance gnoséologique de la poésie est attestée en particulier par le fragment 303, où Pascal formalise le lien entre figures poétiques et connaissance. Partant d’une méditation sur un psaume, l’apologiste explique que l’accommodation divine passe nécessairement par un usage poétique de la langue :

Quand la parole de Dieu, qui est véritable, est fausse littéralement, elle est vraie spirituellement. Sede a dextris meis : cela est faux littéralement, donc cela est vrai spirituellement.

En ces expressions il est parlé de Dieu à la manière des hommes. Et cela ne signifie autre chose sinon que l’intention que les hommes ont en faisant asseoir à leur droite, Dieu l’aura aussi. C’est donc une marque de l’intention de Dieu, non de sa manière de l’exécuter.

Ainsi quand il dit : Dieu a reçu l’odeur de vos parfums et vous donnera en récompense une terre grasse, c’est‑à‑dire la même intention qu’aurait un homme qui, agréant vos parfums, vous donnerait en récompense une terre grasse. Dieu aura la même intention pour vous parce que vous avez eu pour lu[i la] même intention qu’un homme a pour celui à qui il donne des parfums.

Ainsi iratus est, Dieu jaloux, etc. Car les choses de Dieu étant inexprimables, elles ne peuvent être dites autrement et l’Église aujourd’hui en use encore, quia confortavit seras, etc.[92]

 L’argumentaire du fragment préfigure de très près celui qui justifiera le recours divin à la poésie dans la préface du Livre des psaumes et celle du Cantique. Des images poétiques mais familières et triviales, comme celles sur lesquelles Pascal débute son analyse (« asseyez-vous à ma droite », expression tirée du premier verset du psaume 109), sont meilleures que des considérations philosophiques qui tenteraient maladroitement de cerner rationnellement la nature divine. Il en va de même pour la colère de Dieu (iratus est), qui apparaît à plusieurs reprises dans la Bible[93]. La controverse à propos du sens de cette fureur divine est un lieu topique de l’exégèse ; elle a été l’occasion de mises au point patristiques essentielles sur la notion de condescendance. La « colère de Dieu » est si évidemment inadéquate qu’elle révèle d’emblée son insuffisance, sauf à donner dans un naïf anthropomorphisme, ou plutôt une anthropopathie.[94] Pascal justifie par la condescendance ces métaphores incongrues : « En ces expressions il est parlé de Dieu à la manière des hommes »[95] ; l’auteur des Pensées paraphrase ici les paroles de saint Paul citées plus haut[96], mais se souvient aussi de la question 52 de saint Augustin : « Les divines Écritures pour nous élever du sens terrestre et humain jusqu’au divin et céleste, ont condescendu à ce langage qui est d’usage familier même entre les gens les plus incultes »[97].

Les métaphores psalmiques et autres images poétiques permettent, avec toutes les limites qui sont les leurs, de suggérer la réalité de l’Être indicible : on ne peut la dire « autrement », car l’Essence ineffable de Dieu s’élève au-delà de tout discours de raison. Comme la langue ne saurait s’élever si haut, il est bien vain d’user de « mots d’enflure », ou de ces expressions faussement « hautes, élevées, sublimes » que réprouve Pascal à la fin de L’Esprit géométrique[98]. De même, dans les Pensées, l’auteur déclare son mépris pour la mauvaise poésie qui dit « de petites choses avec de grands mots »[99], au rebours de la parole divine qui enferme le Verbe tout entier dans quelques syllabes vraiment sublimes. Les métaphores « basses, communes, familières », telles que celles choisies par David et Salomon, « conviennent mieux[100] » à la vérité, et manifestent mieux l’abaissement d’un Dieu qui s’humilie jusqu’à accepter les imperfections de la langue humaine. On comprend que Pascal multiplie dans les Pensées les évocations de réalités humbles (talons de soulier, harnais, ou éternuements[101]) et opte volontiers pour des expressions triviales (la raison emportée « hors de ses gonds », des figures « tirées par les cheveux[102] »).

Le paradigme poétique propose ainsi une appréhension non discursive des réalités divines, qui remédie à la disqualification de la raison consécutive au péché : les « énigmes » de Job ou des Proverbes sont propres à la fois à éprouver l’humilité du libertin et à le « réveiller » de sa torpeur[103], mais surtout à lui faire découvrir des vérités essentielles échappant à cette raison dont il était idolâtre.

*

*      *

Conclusion

Pascal se défie de la mauvaise poésie. Le fragment « Beauté poétique » dénonce l’affectation de vers précieux ou maniéristes, au mauvais sens qu’on donne volontiers à ces termes, c’est-à-dire tout d’enjolivements fades et mièvres. De cette diatribe contre les « reines de village » formulée dans le fragment 486, il ne faudrait pas conclure toutefois à une condamnation de toute espèce de poésie : aux jeux de langage vains et narcissiques de versificateurs virtuoses, Pascal oppose l’authenticité d’une Parole divine qui, structurellement, ne peut s’exprimer qu’à travers un usage poétique de la langue, et singulièrement des figures. Les obscurités et les énigmes, les familiarités, les tropes, et l’agrément invincible d’une musique céleste capable comme la grâce de charmer les cœurs : tels sont les truchements par lesquels Dieu s’accommode à la misère des hommes, à la fois pour les attirer à lui et pour se faire connaître à eux. Mais Pascal ne cantonne pas cette écriture diaphane aux seuls livres poétiques de la Bible : c’est tout le Texte sacré qui obéit à ce régime d’écriture en clair-obscur et devient ainsi un vaste code crypté dont Jésus-Christ fournit la « clef du chiffre[104] ». La trajectoire que propose Pascal au libertin dans la seconde partie de l’Apologie passe ainsi nécessairement par une lecture poétique des Écritures : c’est en délaissant le discours rationnel au profit d’une langue assombrie de figures que le lecteur apprend à connaître et goûter la lumière tamisée d’une Vérité dont le propre est d’embrasser les « contrariétés » par-delà les limites de l’entendement humain – une vérité non rationnelle mais essentiellement poétique, et à ce titre, à la fois « vénérable » et « aimable[105] ». La poésie biblique, telle que Port-Royal la conçoit, fournit à Pascal non seulement un paradigme gnoséologique mais aussi un art d’agréer : pour toucher le libertin, pour amollir son cœur, comme pour contribuer à lui faire entrevoir les plus hautes vérités, l’apologiste n’a d’autre choix que de recourir à des formes poétiques[106]. Pour y parvenir, Pascal s’appuie sur une lecture attentive des poètes d’Israël, lorsqu’ils écrivaient sous l’inspiration de l’Éternel. Les images audacieuses, les parallélismes, les versets, les paraphrases psalmiques naissent alors sous la plume de Pascal et font de lui l’héritier poétique de David et de Salomon.

Gerrit van Honthorst (1592-1656), Le roi David jouant de la harpe (1622, huile sur toile, 81 x 65 cm), Centraal Museum, Utrecht, Pays-Bas. Domaine public.

[1] Pascal, Œuvres complètes. 2. Œuvres diverses, éd. Jean Mesnard, Desclée de Brouwer, 1992, p..

[2] Pascal, L’Œuvre, édition établie et présentée par Pierre Lyraud et Laurence Plazenet, Paris-Bordeaux, Bouquins-Mollat, 2023, XIe Provinciale, p. 811.

[3] « Nous serons debout sous les porches de Jérusalem » écrit Pascal dans sa paraphrase du psaume 136 (Pensées, in Pascal, L’Œuvre, op. cit., fr. 748. La numérotation de cette édition obéit au classement de Philippe Sellier).

[4] Jean Rousset, Circé et le paon. La Littérature de l’âge baroque en France, Paris, José Corti, 1954, p. 184-186.

[5] Pascal, XIe Provinciale, op. cit., p. 813.

[6] « Je hais également le bouffon et l’enflé », Pascal, Pensées, op. cit., fr. 503.

[7] Ibid., fr. 486. Zacharie Tourneur avait consacré une étude complète à « Beauté poétique » : Zacharie Tourneur, Beauté poétique. Histoire critique d’une pensée de Pascal et de ses annexes, Melun, Rozelle, 1933.

[8] Pascal, Pensées, op. cit., fr. 610 et note, p. 1327.

[9] Voir Jean Mesnard, « Vraie et fausse beauté dans l’esthétique du XVIIe siècle », in La Culture du XVIIe siècle, Paris, Presses universitaires de France, 1992, p. 210-235.

[10] Claude Lancelot et Pierre Nicole, Epigrammatum delectus ex omnibus tum veteribus tum recentioribus poetis […] cum dissertatione de vera pulchritudine, Paris, Savreux, 1659. La Dissertation a été traduite et commentée par Béatrice Guion (Pierre Nicole, La Vraie Beauté et son fantôme, et autres textes d’esthétique, édition critique et traduction de Béatrice Guion, Paris, Honoré Champion, « Sources classiques », 1996).

[11] Epigrammatum delectus, op. cit., VI, 30, p. 352.

[12] Pascal, Pensées, op. cit., fr. 650.

[13] « Epigramma a multis celebratum, nec immerito. Non enim sua elegantia, suo pretio caret », Epigrammatum delectus, op. cit., p. 352.

[14] Pascal, Pensées, op. cit., fr. 650.

[15] Ibid., fr. 549. « Caractère » ici au sens de mauvais signe moral.

[16] Ibid., fr. 313.

[17] Pour une synthèse récente sur l’évhémérisme, voir par exemple Philippe Borgeaud, « Variations évhéméristes », Revue de l’histoire des religions, 4, 2017, p. 593-612.

[18] Pascal, Pensées, op. cit., fr. 486.

[19] Ibid., fr. 503 et 613.

[20] Ibid., fr. 486.

[21] Ibid., fr. 554. La citation latine est tirée de Satiricon, XC.

[22] Voir par exemple l’édition GF des Pensées, éd. Dominique Descotes, Flammarion, 1976. Réédité en 2015 avec une présentation de Marc Escola.

[23] Pascal, Pensées, op. cit., fr. 611.

[24] Ibid., fr. 549.

[25] Ibid., fr. 230.

[26] On doit à Olivier Jouslin une contribution essentielle sur « Pascal poète en prose », qui manifeste la diversité des formes de versets au sein de la prose pascalienne. Olivier Jouslin, « Pascal poète en prose », Dix-septième siècle, 2003/4, n° 221, p. 715 à 747.

[27] Pascal, Pensées, op. cit., fr. 339.

[28] Sur les formes de répétition dans la rhétorique pascalienne, voir en particulier Philippe Sellier, « L’écriture pascalienne », in Pascal, Pensées, Paris, Bordas, 1991, « Introduction », p. 71.

[29] Pascal, Pensées, op. cit., fr. 225.

[30] O. Jouslin, art. cit.

[31] Pascal, Pensées, op. cit., fr. 749.

[32] Laurence Plazenet, « ‘Éternellement en joie’ : Mathématique et poésie dans les Pensées », in La Revue littéraire, 64, 2016, p. 16.

[33] Sur la « prière du pauvre » chez Saint-Cyran, voir Denis Donetzkoff, in Les Sentiments et les Remarques de Martin de Barcos sur l’oraison mentale, Chroniques de Port-Royal, 46, 1997, p. 257.

[34] Sur la rumination et le ressassement caractéristiques de la méditation, voir Christian Belin, La Conversation intérieure. La Méditation en France au XVIIe siècle, Paris, Honoré Champion, 2002.

[35] Pascal, Abrégé de la vie de Jésus-Christ, in L’Œuvre, op. cit. p. 457. Laurence Plazenet et Pierre Lyraud insistent à de multiples reprises dans cette édition sur la valeur poétique du texte pascalien : « L’Abrégé de la vie de Jésus-Christ est un poème visuel ; les Pensées recèlent de magnifiques litanies et empruntent au verset ; le Mémorial se déploie sur la page à la façon d’un calligramme », p. XIII.

[36] Pascal, Pensées, op. cit., fr. 742.

[37] Simmias Rhodius, Ad Alas amoris divini a Simmia Rhodio compactas, éd. Fortunio Liceti, Crivellarius, 1640.

[38] Site des Pensées de Pascal, http://www.penseesdepascal.fr/Vanite/Vanite32-diplomatique.php

[39] Pascal, Pensées, op. cit., fr. 636.

[40] Il faut attendre 1753 pour que l’évêque Lowth, dans Leçons sur la poésie sacrée des Hébreux, montre que le système poétique hébraïque reposait non sur un formalisme de langue (métrique ou prosodie) mais sur des phénomènes de parallélismes. L’hypothèse de Lowth est aujourd’hui largement admise, et la plupart des spécialistes se sont rangés à son point de vue : le parallélisme est le « trait déterminant du discours poétique de l’hébreu ancien », écrit ainsi Robert Alter (The Art of Biblical Poetry, New York, Basic Books, 2011).

[41] Ces tournures étaient trop habituelles dans la Bible pour n’avoir jamais été pressenties : « Les antithèses ont plus de poids en hébreu qu’en grec ou en latin. Voici qui serait froid en grec ou en latin : ‘cet homme est stupide, et sans intelligence’ [Jer. 4, 22]. Le second membre semble en effet enlever quelque chose. Mais l’hébreu procède autrement », écrit ainsi Calvin. Texte cité par Olivier Millet, Calvin et la dynamique de la parole. Essai de rhétorique réformée, Paris, Librairie Honoré Champion, 1992, p. 385. Quelques décennies après Pascal, Le Sesne d’Étemare bâtira ses Gémissements sur de semblables procédés de parallélismes calqués sur ceux de la Bible (voir Tony Gheeraert, « Les Gémissements de l’abbé d’Étemare, ou la poésie des ruines », in Chroniques de Port-Royal, n° 55, 2005, p. 143-168).

[42]  « Le procédé que les exégètes de la Bible appellent ‘parallélismes hébraïques’ est omniprésent dans l’Apologie » (Philippe Sellier, « Rhétorique et apologie : ‘Dieu parle bien de Dieu’ », in Port-Royal et la littérature, I. Pascal, Paris, Champion, 2010, p. 239-250).

[43] Pascal, Pensées, op. cit., fr. 78 et 221.

[44] Ibid., fr. 1.

[45] Sur l’importance des psaumes et des prophéties chez Pascal, voir Philippe Sellier, Pascal et la liturgie, Paris, Presses universitaires de France, 1966, p. 52-60. Voir aussi Philippe Sellier, « La Bible de Pascal », in Port-Royal et la littérature [1999], Paris, Librairie Honoré Champion, Champions Classiques, Essais, 2010, p. 203.

[46] Pour l’index des citations psalmiques dans les Pensées, voir ibid., p. 53-54.

[47] Pascal, Pensées, op. cit., fr. 748, d’après le psaume 136.

[48] Pascal « a participé aux travaux préparatoires à la traduction de la Bible par Le Maistre de Sacy, au cours de conférences qui se tenaient à Vaumurier » (Jean Mesnard, « Pascal et Port-Royal », Revue de Théologie et de Philosophie, Troisième série, vol. 13, n° 1, 1963, p. 20.)

[49] Le Livres des psaumes traduit en français [1689], Bruxelles, Henry Fricx, 1699, t. I, « Préface », p. XXXII.

[50] Ibid., « Préface », p. XXX.

[51] Pascal, De l’Art de persuaderin L’Œuvre, op. cit., p. 516.

[52] Pascal, Pensées, op. cit., fr. 329.

[53] « Qu’il y a loin de la connaissance de Dieu à l’aimer » (Pensées, op. cit., fr. 409).

[54] Ibid., fr. 618.

[55] Ibid., fr. 94.

[56] Ibid., fr. 680.

[57] Ibid., fr. 618.

[58]  Les Proverbes de Salomon traduits en français [1672], Paris, Guillaume Desprez et Jean-Baptiste Desessars, 1711, « Préface » non paginée.

[59] Ibid.

[60] Ibid., « Approbation de Monseigneur l’évêque d’Alet ».

[61] Pascal, Pensées, op. cit., fr. 595.

[62] Ibid., fr. 375.

[63] Les Proverbes de Salomon, op. cit., « Approbation… ».

[64] Le Traité du sublime date de 1674.

[65] L’Ecclésiaste de Salomon traduit en français [1673], Paris, Guillaume Desprez et Jean-Baptiste Desessars, 1711, « Préface ».

[66] Le Livre de Job traduit en français [1688], Paris, Guillaume Desprez, 1695, « Préface ».

[67] Pascal, Pensées, op. cit., par exemple fr. 22, 103, 437, 658, etc.

[68] Sur l’emploi controversé des hyperboles pascaliennes dès l’époque de la publication des Pensées, voir Philippe Sellier, « L’écriture pascalienne », in Pascal, Pensées, op. cit., p. 62.

[69] Voir en particulier Roland Meynet, Traité de rhétorique biblique, Paris, Lethielleux, « Rhétorique sémitique », 2007 ; et Laurent Susini, « Pour un Pascal juif. Ordre du cœur et rhétorique sémitique dans l’œuvre pascalienne », in Retorica biblica e semitica 3. Atti del terzo convegno RBS, sous la direction de R. Meynet et J. Oniszczuk, Bologne, EDB, 2013, p. 317-345.

[70] Pascal, Pensées, op. cit., fr. 334.

[71] Pascal, De l’Esprit géométrique, in L’Œuvre, op. cit., p. 518.

[72] Ibid.

[73] Par exemple ibid., fr. 301. Voir sur ces réticences à l’égard du Cantique Laurence Plazenet, « Main basse sur la Bible. À propos d’un inédit d’Hippolyte Clément (1615-1691) », in « Je ne vois qu’infini. Littérature et théologie à l’âge classique. Mélanges en l’honneur de Gérard Ferreyrolles, études réunies par Constance Cagnat-Debœuf, Laurence Plazenet et Anne Régent-Susini, Paris, Champion, 2022, p. 201-246.

[74] Le Cantique des cantiques traduit en français [1693], Paris, Guillaume Desprez, 1694, « Préface », non paginée.

[75] Sur cette notion, qui reste centrale après Vatican II, voir par exemple Bernard Sesboüé, « La canonisation des Écritures et la reconnaissance de leur inspiration. Une approche historico-théologique », in Recherches de sciences religieuses, 2004/1 (t. 92), p. 13-44. La « condescendance […] a conduit [Dieu] à se rendre semblable aux hommes et à nous parler d’homme à hommes, [et] l’a poussé à adapter toutes les paroles de sa révélation aux conditions et aux « faiblesses » de notre langage humain. Ce langage se soumet à la loi de la kénose. Dans l’inspiration il y a un concours de Dieu et de l’homme dans une unité concrète, celle de la production d’un livre. »

[76] Cf. 1 Co. 13, 12.

[77] Pascal, Pensées, op. cit., fr. 301.

[78] Ibid., fr. 182.

[79] De l’Esprit géométrique, in Pascal, L’Œuvre, op. cit., p. 508.

[80] Pascal, Pensées, op. cit., fr. 252.

[81] Ibid., fr. 690.

[82] Ibid.

[83] Augustin d’Hippone, De Doctrina Christiana, I, 13. Voir sur ce sujet Arnold Huigen, Divine Accommodation in John Calvin’s Theology : Analysis and Assessment, Göttingen : Vandenhoeck & Ruprecht, 2011, p. 88. Voir aussi De Vera Religione, 17, 34.

[84] Pascal, Pensées, op. cit., fr. 291.

[85] Ibid., fr. 287.

[86] Ibid., fr. 274.

[87] Ibid., fr. 182.

[88] La poésie est un « moyen de connaissance autre », estime Laurence Plazenet dans « ‘Éternellement en joie’ », art. cit., p. 13. Et plus loin : « La virtualité poétique des Pensées ne saurait donc être assimilée à un ornement ou à une modalité du style de l’auteur. Elle procède d’un désir herméneutique authentique. Elle le porte, quand il touche aux vérités du cœur. », ibid., p. 22.

[89] « Au lieu que les livres des prophètes instruisent d’une manière, et les livres historiques d’une autre manière ; que la Loi a ses instructions particulières, et que les Proverbes enseignent aussi d’une autre façon ; le livre des psaumes renferme lui seul tout ce qu’il y a d’utile dans tous les autres » (Les Psaumes de David traduits en français, op. cit., « Préface », p. XXXI).

[90] Ibid., « Préface », p. XXX.

[91] Pascal, Pensées, op. cit., fr. 182.

[92] Ibid., fr. 303.

[93] Par exemple Ps. 7, 12.

[94] On désigne sous le nom d’anthropopathie la figure par laquelle on attribue à Dieu des passions ou des sensations qui n’appartiennent qu’aux hommes. Les Pères s’accordaient à considérer que la colère ne saurait constituer l’attribut d’un Dieu dont l’essence est au contraire l’impassibilité : « Dieu est bon, impartial et immuable. […] Dieu ne se réjouit ni ne se met en colère, car se réjouir et être offensé sont des passions », précise ainsi saint Antoine le Grand (Philocalie, De la Conduite vertueuse, 150).

[95] Pascal, Pensées, op. cit., fr. 303.

[96] « Humanum dico, propter infirmitatem carnis vestrae », Rom. 6, 19. « Je vous parle humainement à cause de la faiblesse de votre chair », voir supra.

[97] « Divinae Scripturae a terreno et humano sensu ad divinum et coelestem nos erigentes, usque ad ea verba descenderunt, quibus inter se stultissimorum etiam utitur consuetudo », Quatre-vingt-trois questions diverses, question 52.

[98] De l’Esprit géométrique, op. cit., p. 527.

[99] Pascal, Pensées, op. cit., fr. 486.

[100] Pascal, De l’Esprit géométrique, op. cit., p. 527.

[101] Pascal, Pensées, op. cit., fr. 69, 129, 648.

[102] Ibid., fr. 78 et 250. Sur les images basses, voir Laurence Plazenet, « Sordes et trivialités dans les Pensées », in Chroniques de Port-Royal, « Relire l’Apologie pascalienne », 63, 2013, p. 83-98.

[103] « Primo ipsa invectio, quasi sopitis sensibus ut evigilarent, que fremiu illisa est ? » (Augustin d’Hippone, De Doctrina christiana, IV, VII, 17).

[104] Pascal, Pensées, op. cit., fr. 281.

[105] Ibid., fr. 46.

[106] « Les Pensées ne sont pas accidentellement proches du poème : elles tendent nécessairement de manière asymptotique vers le poème », écrit Laurence Plazenet, « ‘Éternellement en joie », art. cit., p. 14.

« Ce conglomérat muet qu’on appelle la nature » (Descola) : Pascal au risque de l’anthropologie contemporaine

Conférence prononcée au Collège de France, dans le cadre du colloque Pascal intempestif, les 5 et 6 octobre 2023.

Nous vivons aujourd’hui en Occident selon un rapport au monde et aux êtres que Philippe Descola définit par le terme « d’ontologie naturaliste ». Ce naturalisme a pour caractéristique principale d’établir une distinction entre d’une part l’humain et de l’autre l’ensemble du non-humain érigé en « nature » objectivée, radicalement extérieure à l’homme, existant indépendamment de la conscience que nous en avons, et soumise à des lois physiques et chimiques valables universellement.

Les humains vivent-ils toujours, comme au temps de Descartes, sous le régime d’une séparation entre un esprit plus ou moins immatériel et un monde physique et corporel objectif, c’est-à-dire dont les propriétés seraient spécifiées préalablement à toute opération de connaissance ? La réponse globale est oui, même chez les savants.[1]

Cette séparation du moi et du monde rend possible un rapport de domination de l’humain sur l’autre qu’humain qui, au motif de sa disponibilité complète, fait l’objet d’une exploitation intensive. Celle-ci, on le sait, a occasionné en particulier une crise climatique et environnementale sans précédent dont nous mesurons aujourd’hui les effets.

Il serait sans doute très simplificateur d’affirmer que le naturalisme est seul responsable de la dévastation de la planète, de l’exploitation capitaliste et du réchauffement global. Mais il est en effet intimement lié à ces événements. Sans en être une cause directe, il en est l’une des conditions. À partir du moment où, au XVIIe siècle en Europe, on a commencé à théoriser la séparation de droit entre humains et non-humains, il devenait inévitable que ces derniers se transforment en ce conglomérat muet que nous appelons la nature : tout à la fois objet d’enquête scientifique, ressource pour l’approvisionnement des humains en biens matériels, pourvoyeuse de symboles et de métaphores pour penser la vie sociale et, depuis le romantisme, espace de repli où échapper à la vie urbaine.[2]

Chez Philippe Descola, c’est le nom de Descartes qui se trouve le plus souvent associé à cette « ontologie naturaliste », comme point d’origine d’une appropriation du monde et d’une « colonisation » de la « nature »[3]. L’opposition de la res extensa, qui se caractérise par des traits sensoriels  observables et quantifiables, et de la res cogitans immatérielle, constitue en effet le principal postulat sur lequel s’est bâtie notre modernité. S’il arrive exceptionnellement à Philippe Descola d’associer d’autres noms à celui de Descartes, en particulier celui de Bacon, et de faire une place particulière à part à Képler, Boyle et surtout Spinoza, Pascal est en revanche très peu convoqué : le nom de Descartes revient à douze reprises dans Par-delà nature et culture, celui de Spinoza revient huit fois, contre une seule occurrence de celui de Pascal, pour lui emprunter une image d’ailleurs plutôt qu’une analyse[4], et une référence au « roseau pensant », titre d’une courte section où il n’est étonnamment pas question des Pensées. On s’interroge sur les raisons de cette omission. Après tout, Pascal est, comme Descartes, l’un des artisans les plus doués de la science moderne, et plus que Descartes, il est le philosophe de « l’univers muet » et du « silence éternel ». On connaît bien ces passages de l’Apologie qui dépeignent l’être humain perdu dans des espaces infinis, démesurés, froids et hostiles. La quasi-absence de références pascaliennes surprend d’autant plus qu’il arrive à Philippe Descola d’employer des formulations proches de celle de l’auteur des Pensées pour décrire la « nature » telle que se la représente l’ontologie moderne, comme ce « conglomérat muet » du texte ci-dessus.

On éprouve une surprise comparable lorsqu’on considère les travaux de Bruno Latour, qui n’accorde également que fort peu de place à Pascal dans sa réflexion. Pour Descola comme pour Latour, la modernité se caractérise essentiellement par une prétention à séparer humain et non-humain :

On définit souvent la modernité par l’humanisme, soit pour saluer la naissance de l’homme, soit pour annoncer sa mort. Mais cette habitude même est moderne parce qu’elle reste asymétrique. Elle oublie la naissance conjointe de la « non-humanité », celle des choses, ou des objets, ou des bêtes.[5]

Mais pour Latour, cette prétention est vaine, parce qu’une telle rupture ne saurait être parfaite, et que la modernité se fonde en réalité sur l’occultation (Latour dit « recouvrement ») des phénomènes d’hybridation et d’interpénétration qui interviennent nécessairement au cours de la recherche scientifique, et alors même que la science tente à toute force de maintenir séparés la « nature » de la « société ». La mise en évidence par Latour du caractère intrinsèquement chimérique des faits prétendus naturels tend à montrer qu’au fond, comme il l’écrit au titre d’un de ses essais, Nous n’avons jamais été modernes, nature et culture n’ayant jamais pu être distingués parfaitement. Dans cet ouvrage, bien des formulations et des analyses semblent appeler la référence à Pascal, comme celle du « Dieu barré » de la métaphysique moderne, lointain, absent, mais requis encore pour garantir le bon fonctionnement apparent de la distinction entre nature et société :

Nul n’est vraiment moderne s’il n’accepte d’éloigner Dieu du jeu des lois de la nature comme de celles de la République. Dieu devint le Dieu barré de la métaphysique […]. La garantie constitutionnelle n’était pas donnée par un Dieu suprême mais par un Dieu absent — et pourtant son absence n’empêchait pas d’en disposer à volonté dans l’intimité du cœur.[6]

Latour peut songer au Dieu de Descartes, qui vient cautionner l’existence du monde extérieur, mais les harmoniques pascaliennes sont évidentes : l’expression « Dieu barré » évoque « le Dieu caché » (fr. S. 644), plus intime à moi-même que moi-même, « sensible au cœur » (fr. 644). Or, si Latour mentionne effectivement Galilée et Descartes, et plus souvent encore Hobbes, Kant et Hegel, le nom de Pascal n’apparaît jamais dans son livre.

On s’interroge sur les raisons possibles de cette discrétion, ou de cette esquive. On en vient même à se demander si Pascal ne pourrait pas être comme le point aveugle d’une certaine anthropologie contemporaine qui répugne à le mettre au coeur de sa réflexion. En quoi la modernité de Pascal serait-elle donc susceptible d’échapper aux définitions que donnent Descola ou Latour de la modernité ?

Les expériences menées en 1647 à Rouen pour manifester la possibilité du vide peuvent constituer un bon poste d’observation pour tenter d’évaluer cette possible résistance pascalienne à certains aspects de l’épistémè moderne. Les expérimentations rouennaises correspondent en effet à une de ces situations décrites par Bruno Latour où l’administration d’une preuve parfaitement concluante est encore impossible, un an et demi avant la démonstration de la pesanteur de l’air, et où la persuasion passe par des structures de visibilité de nature théâtrale voire merveilleuse. En rapprochant le dispositif mis en place à la verrerie de Saint-Sever de certains fragments des Pensées, je terminerai en tentant de montrer que la mise en scène spectaculaire des expériences de Rouen peut être interprétée certes comme un procédé d’accréditation de la vérité, mais qu’elle manifeste surtout un rapport inattendu de Pascal au merveilleux, propre à révéler que sa conception du monde, quelque naturaliste et moderne qu’elle soit à tous égards, ne saurait en aucun cas aboutir à une définition de la nature conçue comme un « conglomérat muet » mis à disposition d’une humanité prédatrice.

« Le grand Pan est mort » (fr. S. 375)

Tout commence en 1646 : les Pascal, très curieux des avancées scientifiques, reçoivent à Rouen la visite d’un ami ingénieur, Pierre Petit, qui leur parle de l’expérience de Torricelli. Pour tenter d’expliquer un problème technique soumis d’abord à Galilée par les fontainiers de Florence, Torricelli avait montré qu’un tube rempli de mercure se vidait partiellement lorsqu’on le plongeait dans une cuve remplie du même métal liquide. Ce phénomène suscitait la perplexité du monde intellectuel : pourquoi le mercure descendait-il, alors que la physique aristotélicienne avait affirmé le principe universellement accepté selon lequel la nature avait horreur du vide ? Et pourquoi, tant qu’à faire, le mercure ne descendait-il pas au fond de la cuve  ? Et quelle était la nature de l’espace vide qui se formait au sommet de la colonne de mercure ? Il y avait effectivement de quoi titiller la curiosité de toute l’Europe savante.

Après avoir reproduit une première fois l’expérience sans doute à son domicile, Pascal entreprit de la répété à grande échelle, devant cinq cents personnes, dans la cour de la verrerie de Rouen. Il commanda des tubes et des siphons « de douze et même de quinze pieds de long[7] » pour réaliser huit expériences. L’un d’entre eux était si haut qu’il avait dû être attaché au mât d’un navire pour être dressé sans se briser. Nous avons gardé cinq témoignages de ces observations, que Pascal a également relatées de son côté dans les Nouvelles expériences touchant le vide. Ces événements entraînèrent de vives discussions, dont la plus fameuse opposa Pascal au père Etienne Noël, recteur du collège de Clermont et ancien maître de Descartes. Pascal et Noël échangèrent deux lettres, et Pascal, qui ne voulut plus par la suite correspondre avec le jésuite, adressa sa dernière réponse à Jacques Le Pailleur, ami et successeur de Mersenne à la tête de son académie[8].

La correspondance échangée par Pascal avec Etienne Noël manifeste la distance qui sépare la vision moderne du jeune Pascal et celle du recteur du collège de Clermont, déjà sexagénaire. Celui-ci était en effet resté attaché à une théorie du savoir fondée sur les rapports, les correspondances, les sympathies unissant les êtres et les choses, la plus fameuse étant la mise en relation du cosmos avec l’être humain qui en serait comme un raccourci, un microcosme. Michel Foucault parlait d’épistémè de la Renaissance pour qualifier ce cadre gnoséologique où vient se loger la science renaissante, concept fort proche de la forme particulière de relation au monde que Philippe Descola nomme « l’ontologie analogique »[9] , caractérisée par

un dense réseau d’analogies reliant les propriétés intrinsèques des entités distinguées. Cette manière de distribuer les différences et les correspondances lisibles sur la face du monde est très commune. Elle s’exprime, par exemple, dans les corrélations entre microcosme et macrocosme.[10]

Philippe Descola considère que cette « obsession de l’analogie » est un schème dominant dans bien des civilisations, parmi lesquelles l’Occident médiéval et renaissant. Nul doute que c’est dans ce système qu’évolue encore le vieux jésuite Etienne Noël. La Nature est pour lui un être vivant, personnifié et doué d’une capacité juridique. Il s’en fait l’avocat au seuil de son ouvrage destiné à réfuter les thèses pascaliennes, Le Plein du vide :

La Nature est aujourd’hui accusée de vide ; et j’entreprends de l’en justifier […] Je fais voir ici son intégrité ; et montre la fausseté des faits dont elle est chargée, et les impostures des témoins qu’on lui oppose. Si elle était connue de chacun […] elle n’aurait été accusée de personne ; et on se serait bien gardé de lui faire un procès sur de fausses dépositions […]. [11]

Cette nature humanisée est parcourue par un tissu de relations complexes entre les éléments qui la composent et dont les hommes ne sont pas exclus. Ce réseau dense trouve une part de sa cohérence dans la théorie du microcosme. Noël présente le fonctionnement interne du corps comme analogique de celui du grand :

Présupposons que, comme le sang qui est dans les veines d’un corps vivant est mélangé de bile, de pituite, de mélancolie et de sang […] de même l’air que nous respirons est mélangé de feu, d’eau, de terre et d’air.[12]

Noël pose en axiomes la proportion entre les humeurs du corps et les éléments, sans même songer que c’est justement l’adhésion à de tels principes que son jeune contradicteur met en cause. On le voit : le recteur du collège de Clermont, marginalement inspiré par la mécanique cartésienne, reste profondément tributaire de l’épistémè analogique de la Renaissance. Il se représente encore le cosmos comme une grande chaîne des êtres intimement liés les uns aux autres. Loin d’y être caché, « Dieu est partout[13] » et occupe chaque parcelle de la Création. Pour le jésuite, « tout ce qui est espace est corps[14] », de sorte que le vide est tout simplement impensable : s’il existait, son néant créerait une telle béance qu’il provoquerait l’effondrement du monde[15]. L’évidence du plein paraît à Noël si incontestable depuis toujours qu’il ne voit dans les travaux de Pascal que goût du paradoxe voire jeu d’esprit : les expériences rouennaises lui paraissent « belles et ingénieuses », comme on eût dit de bouts-rimés[16]. Pour le recteur du collège de Clermont, on ne saurait revenir sur les démonstrations d’Aristote, cité à plusieurs reprises[17], et qui sur la question du vide rejoignent les thèses de son propre disciple Descartes, à qui il emprunte quelques-uns de ses raisonnements.[18]

Pascal réfute cette vision archaïque au nom de son anthropocentrisme. Il se refuse pour sa part à prêter à la nature inerte des passions à l’image de celles des hommes : « Cette nature […] n’étant pas animée, n’est pas capable de passion[19]. » Aussi raille-t-il « l’allégorie peut-être un peu trop continuée » de Noël[20], qui résonne aujourd’hui avec moins de ridicule qu’aux oreilles de Pascal, depuis que l’on envisage de donner une personnalité juridique à des entités non-humaines, et de charger les hommes d’en devenir les défenseurs au besoin, comme le préconisent Bruno Latour et Philippe Descola[21]. Dans la lettre à Le Pailleur, Pascal dénonce les équivoques faciles et les antithèses forcées du jésuite. Il les tient pour des figures artificielles sans voir que les tropes expriment une conception du monde fondée précisément sur les ressemblances[22]. La modernité de Pascal réside dans sa prise de distance railleuse à l’égard des écoles qui véhiculent une science dépassée. Après avoir opposé « la façon dont on traite les sciences dans les écoles, et celle qui est en usage parmi les personnes qui recherchent ce qui est véritablement solide et qui remplit et satisfait pleinement l’esprit[23] », il conclut par un hommage réversible à son contradicteur :

On ne peut vous refuser la gloire d’avoir soutenu la physique péripatéticienne aussi bien qu’il est possible de le faire. Et je trouve que votre lettre n’est pas moins une marque de la faiblesse de l’opinion que vous défendez que de la vigueur de votre esprit.[24]

La raillerie au service du rationalisme, pour accélérer la ruine de la science ancienne : les Modernes puis les Lumières verront dans les textes de Pascal savant leur précurseur. Condorcet écrit dans son Éloge de Pascal :

La philosophie nouvelle, qui substituait une cause physique et lumineuse, aux causes obscures et vagues de la physique ancienne, fut bientôt une connaissance populaire. Bientôt l’ancienne physique devint susceptible de ridicule, et il fut du bon ton de s’en moquer. C’est peut-être ce qui contribua le plus à hâter en France la décadence des chimères de l’École, et le triomphe de la bonne philosophie.[25]

Au vu de ces remarques, l’arrimage de Pascal à une ontologie naturaliste qu’il contribue à mettre à place paraît devoir s’imposer. Mais si l’issue scientifique finale de la controverse ne fait pas de doute, la forme et le règlement du débat avec Etienne Noël introduisent en revanche une singulière complexité dans le rapport de Pascal à la modernité. Nous nous trouvons en effet, à la fin de l’année 1647, dans le cas typique de ces disputes chères à Steven Shapin et Bruno Latour, où les faits strictement scientifiques ne permettent pas de trancher entre les points de vue en opposition. Pascal, après les expériences rouennaises, n’avait pas davantage les moyens de prouver incontestablement le vide que son contradicteur de démontrer son impossibilité, de l’aveu même de Roberval, pourtant farouche partisan des thèses vacuistes :

Quidam enim merumin tali spatio vacuum relinqui arbitrati, suam sententiam facile deffendebant contra aliorum objectiones ; at nullatenus astruebant, deficientibus rationibus quibus nuUum corpus, neque etiam subtilissimum, in taie spatium subingredi convincerent.

Certains [Pascal et ses amis], pensant que dans cet espace restait le vide pur, défendaient aisément leur avis contre les objections des autres ; mais ils n’apportaient aucune preuve effective, faute de raisons pour démontrer sans appel qu’aucun corps, fût-ce le plus subtil, n’avait pénétré dans cet espace.[26]

Au printemps 1648, les cartésiens étaient encore plus réservés. Constantin Huygens invite ainsi Mersenne à encourager le jeune Pascal à publier son Traité du vide, dont les Expériences touchant le vide ne sont que le squelette, mais à son avis, c’est Descartes qui a raison. Pascal est ingénieux, mais il a tort, selon lui :

Croyez-moi qu’à la fin il n’y aura que les phénomènes de M. Descartes qui en viendront nettement à bout. Tout autre principe m’est trop grossier depuis que j’ai goûté ses fondements.[27]

Pascal est très prudent à cette date sur la question. Il laisse effectivement planer l’idée dans les Expériences nouvelles qu’il a mis en évidence un « vide véritable » voir « absolu[28] », mais un peu plus tard il se scandalise dans la lettre à Le Pailleur (fév. 1648), que Noël ait laissé croire qu’il avait pour de bon nié la maxime de l’horreur du vide : « Il se figure que j’ai assuré, en termes décisifs, l’existence réelle du vide ». En prétendant cela, « il m’impute une pensée contraire aux termes de ma lettre […] et entièrement opposée au fondement de toutes mes maximes[29] ». Contradiction ou volte-face, le revirement s’explique parce qu’au fond, Pascal sait bien que les observations de la verrerie étaient insuffisantes à faire taire les plénistes  : en 1648, il considère qu’avant la Grande Expérience, les « effets » des expériences [rouennaises] « peuvent encore assez probablement être expliqués par l’horreur du vide.[30] » Il avoue que même les phénomènes observés récemment du vide dans le vide « peuvent encore être expliqués assez probablement par l’horreur du vide[31] ». « Faute  d’expériences  convaincantes  je  n’osais  pas alors (et je n’ose pas encore) me départir de la maxime de l’horreur du vide[32] », reconnaît-il juste avant la Grande Expérience, seule décisive à ses yeux, et après laquelle il abandonnera cette fois sans équivoque la possibilité d’une horreur même relative du vide : « J’avais employé la maxime de l’horreur du vide, parce que […] je n’avais point encore de preuves convaincantes du contraire[33] ».

Si l’on laisse de côté l’étourdissante maîtrise stylistique qui vaut à Noël une exécution en règle, et si l’on renonce à ce que Bruno Latour, après David Bloor, appelle le principe de symétrie, qui consisterait ici à juger cette querelle au nom d’un principe de rectification des erreurs que Pascal a contribué à imposer lui-même, en 1647 le débat sur le fond reste incertain et douteux[34]. Le vide étant conçu par Pascal non comme un néant, selon l’acception traditionnelle héritée d’Aristote, mais comme un espace libre de toute matière, c’est-à-dire, comme le fait remarquer Etienne Noël, selon un point de vue de géomètre et non de physicien, les preuves de son existence ne pouvaient jamais être qu’indirectes.[35]

Pascal écarte longuement la thèse émise par Noël de l’air subtil qui pénétrerait par les pores du verre, mais il balaie très rapidement une autre théorie explicative, formulée en fait par Jacques Pierius et non par Noël, la possible vaporisation des liquides mis en jeu, en affirmant sans preuve que le tube

n’est pas plein d’une petite portion du vif-argent ou de l’eau, qui, étant tirée d’un côté par les parois du verre, et de l’autre par la force de la liqueur, se raréfie et se convertit en vapeurs ; en sorte que cette attraction réciproque fasse le même effet que la chaleur qui convertit ces liqueurs en vapeur, et les rend volatiles.[36]

Pierius avait en effet évoqué la possibilité que des « esprits » de mercure envahissaient le tube. Il est frappant que Pascal rejette ici a priori l’éventualité d’une évaporation instantanée des liquides dans le vide qui sera pourtant bel et bien mise en évidence plus tard par John Dalton. Si le jeune savant tente, non sans une certaine maladresse, de réfuter cette objection, c’est qu’il est certainement embarrassé par un phénomène qui n’a pu manquer de se produire au moment du renversement des tubes pendant les expérimentations rouennaises : le bouillonnement. Mis en évidence lorsqu’on tenta de reproduire les expériences de Pascal dans les années 1950, et relaté par Koyré[37], ce bouillonnement est dû moins sans doute à la volatilisation des liquides jusqu’à leur point de pression saturante, telle que John Dalton devait la décrire, qu’à la présence d’air ou d’impuretés dans le tube, mais il n’en reste pas moins qu’il pouvait nourrir les arguments des plénistes en suggérant la présence de gaz au sein du « vide apparent »[38]. Pascal préféra omettre de mentionner ce bouillonnement lorsqu’il rédigea les Expériences nouvelles. En pratique, l’évaporation telle que la prévoit la loi de Dalton est si faible qu’elle n’influe pas sur les conclusions de Torricelli et Pascal concernant la pression atmosphérique. Mais à un plan qualitatif qui touche de près la métaphysique, il n’en reste pas moins que le vide obtenu par Pascal correspond seulement à ce qu’on appelle aujourd’hui un « vide partiel », et en aucun cas au « vide absolu » qu’il mentionne à la fin de son traité et qui seul à cette date lui importe. Même sans l’éventuelle apparition de bulles provenant  de gaz dissous dans les liquides, quelques vapeurs de mercure se forment nécessairement en haut du tube à température ambiante. Les arguments d’Etienne Noël nous paraissent erronés, puisqu’il supposait l’existence d’un éther luminifère pour expliquer le passage de la lumière dans le tube, et pensait comme Aristote que, dans le vide, la descente du mercure eût été instantanée. Mais il n’en reste pas moins que le vide n’était pas aussi complet que l’affirmait le jeune savant. Or la question qui hante Pascal en 1647, est bien celle de la possibilité du vide, et non la thèse de la pesanteur de l’air à laquelle Noël, comme Descartes, étaient prêts à se rallier et qui n’impliquait pas nécessairement le vide. Mais c’est bien le vide qui, comme l’écrit Jean Mesnard « obsède » Pascal[39]. C’est le vide, dont l’impossibilité prétendue sous-tend à la fois la physique de l’Ecole et celle de Descartes, dont il faut à toute force manifester l’existence pour précipiter leur ruine.

Tel est le sens des expériences de Rouen, dont on a pu douter quelque temps de l’existence, mais dont les travaux d’Armand Le Noxaïc[40] confirment désormais qu’elles furent effectives : faute de pouvoir prouver incontestablement l’existence du vide, il s’agissait construire un dispositif propre à accréditer son existence. Telle est la première fonction de la vaste mise en scène et, pour parler comme Dominique Descotes, de la « dramaturgie » des expériences de Rouen, avec ces cinq cents personnes de la bonne société rouennaise réunies pour constater qu’un vide apparent immense naissait au sommet de tubes et de siphons gigantesques[41].

C’est parce qu’il ne venait pas à bout des objections de son contradicteur Pierius, qui enseignait au collège de l’Archevêché, que Pascal décida de changer de méthode, explique Roberval, et de s’en remettre à l’approbation de foules invitées à assister à un véritable spectacle :

Censuit Dominus de Paschal alia ratione eis occurrendum esse. Curavit igitur, duci ex Crystallo tubos 40 pedum, eosque malo alligari et machinas instrui, ut jam dixi. Constituo die ac loco amplissimo in area officinae Vitriariorum, invitavit omnes ut adessent, mira conspecturi.

Monsieur de Paschal estima qu’il fallait leur répliquer d’une autre manière. Il fit donc tailler dans le cristal des tubes de quarante pieds, les fit attacher à un mât et fit disposer des machines, comme j’ai déjà dit. Il choisit un jour, un lieu très vaste que lui fournit la cour de la Verrerie, et invita tout le monde à se trouver là pour contempler des merveilles.[42]

Pascal tenait à ce que chacun, dans la cour de Saint-Sever, puisse voir un espace « vide en apparence ». Pascal recourt à tous les prestiges du spectaculaire pour frapper les imaginations et s’attirer une large notoriété auprès de ceux qui « assistent à un tel spectacle », comme l’écrit Roberval (« tali spectaculo interesse[43] »). Le but des expérimentations n’est pas d’abord démonstratif, il est visuel : « je me contente de montrer un grand espace vide », confesse Pascal, sans épargner « le temps, l’argent » et « la peine[44] ». Le choix d’expériences à grande échelle ne s’explique pas pour des raisons scientifiques – le mercure avait permis à Torricelli de produire du vide dans des tubes d’un mètre de long environ – mais pour entraîner l’adhésion d’un large groupe de spectateurs. Pascal précise que certains tubes étaient remplis de vin choisi à dessein « bien rouge, pour être plus visible[45] ». La question scientifique cesse d’être confinée à l’enceinte des universités péripatéticiennes : bien avant les Provinciales, Pascal prend à témoin l’opinion publique, et l’érige en juge des questions scientifiques, comme les lecteurs des Petites Lettres le seront plus tard des questions théologiques. Il montre l’évidence du vide comme il montrera les abus de la casuistique : l’opinion est la reine du monde, c’est donc l’imagination qu’il faut frapper d’abord pour persuader[46], Pascal le sait, et érige en système ce constat : « Tout ce qu’il y a d’hommes sont presque toujours emportés à croire non par la preuve, mais l’agrément[47]. »

Cette implication du public dans les expériences constitue, avant que Boyle ne l’intègre au protocole expérimental et ne le formalise, une caractéristique fondamentale de la modernité, comme l’ont montré les travaux de Shapin et Schaeffer sur la pompe à air, repris et commentés à nouveaux frais par Bruno Latour. Le fait brut et mat en effet ne saurait se suffire à lui-même : il lui faut l’acquiescement d’une société choisie et nombreuse pour être érigé en vérité scientifique. Les expériences de Rouen sont fondatrices de la modernité par la façon dont la science apparaît, pour la première fois, comme résultant de faits à la fois objectivement vérifiables, mais fondés sur l’utilisation d’instruments conçus à dessein et socialement construits, validés par la présence d’un public, et diffusés au moyen d’un texte nourri de « rhétorique, de stratégie textuelle, d’écriture, de mise en scène, de sémiotique ».[48] Cette dans cette « hybridation » que réside la modernité de Pascal, qui s’oppose par là une fois de plus aux procédures de la logique aristotélicienne et de sa méthode apodictique. Avant que Boyle n’exige la présence au laboratoire d’honnêtes gens sincères, dignes de confiance, et vertueux, Pascal déjà requiert la présence de témoins, préférant plutôt pour sa part s’assurer du nombre de participants que de leur qualité. La science-spectacle, qui fait apparaître un vide a priori incroyable sous les yeux étonnés des assistants, qui crée de toutes pièces au moyen de machines complexes des phénomènes inouïs et contre-intuitifs[49], qui mobilise des seringues et des siphons géants hors de prix à usage unique, qui suppose sinon la falsification du moins certaines omissions dans ses comptes rendus, fabrique des faits qu’elle prétend se contenter d’observer.[50]

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Quelque nombreuse que puisse être la foule réunie à la verrerie, entraîner l’adhésion au-delà du cercle des témoins oculaires n’est pas aisé. Les expérimentations sont complexes et onéreuses, difficilement reproductibles à cette échelle pour qui ne dispose pas de la fortune des Pascal, ni du savoir-faire des maîtres-verriers rouennais[51]. La prétention égalitariste face à la vérité trouve rapidement des limites matérielles et financières. Les difficultés ou l’impossibilité de reproduire à l’identique les expériences ne rendent que plus cruciaux les relations qui en sont fournies par les assistants. Elles participent de ce que Shapin appelle la « technologie littéraire », c’est-à-dire de la manière dont les récits d’expériences étaient utilisés dans la science pour établir la crédibilité d’un fait, et convaincre la communauté savante ou le public de la véracité des découvertes. Le lecteur de ces textes acquiert ainsi et de ce fait même le statut de témoin virtuel (virtual witness), explique Shapin à propos de la méthode de Boyle. Or, c’est précisément dans la position de témoin virtuel que Pascal place Etienne Noël, à qui il ne recommande pas de répéter les expériences pour constater de visu les résultats obtenus à Rouen, mais lui conseille seulement de se tenir « mieux informé ». Par cette formule, on peut d’abord entendre qu’il suggère au jésuite de rechercher la vérité auprès de témoins dignes de foi présents dans la cour de la verrerie[52], mais aussi qu’il lui recommande de lire plus attentivement la relation écrite des observations rouennaises, dont le statut scientifique devient ainsi équivalent à celui des expériences effectivement réalisées. Dans la Lettre à Le Pailleur, en effet, Pascal reproche moins à Noël son absence dans la cour de la verrerie de Rouen que son incapacité à lire correctement les Expériences nouvelles touchant le vide. « Le P. Noël n’entend pas les expériences de mon imprimé » et commente des observations « qu’il a mal entendues », faute comprendre « toutes les règles de la grammaire[53] », ironise le jeune savant. L’ellipse « les expériences de mon imprimé » est saisissante : elle tend à suggérer que le rapport fidèle et mimétique des tests effectués à la verrerie a vocation à se substituer aux épreuves elles-mêmes. De même qu’on se débarrassait des manuscrits remis à l’imprimeur après leur édition, de même, l’expérience elle-même se trouve abolie et heureusement remplacée par le livre publié qui la raconte[54]. La « technologie littéraire », selon la terminologie de Shapin, devient un processus essentiel de validation et de véridiction. Le fait scientifique n’est pas seulement le fruit d’une expérimentation : il apparaît aussi comme le résultat d’une fabrication linguistique, littéralement grammaticale, qui finit par l’emporter sur celle du protocole expérimental lui-même[55]. On voit ici, conformément à la thèse de Steven Shapin reprise par Bruno Latour, que la communication du savoir ne saurait être dissociée entièrement de sa production[56]. C’est le « consensus (et donc la crédulité) des témoins, directs et indirects, actuels et virtuels[57] » qui vient garantir une vérité fondée sur des observations sensorielles et qui reste donc probabiliste : le vide, à ce compte-là, ne sera jamais qu’apparent.

Quant aux expériences revendiquées par Etienne Noël en faveur de sa thèse, et dont il rendra compte dans son livre de 1648 Le Plein du vide, Pascal les rejette comme des « expériences fausses », que le jésuite n’a pas réalisées lui-même, ayant été de surcroît abusé par de faux rapports. Pascal les désavoue, au nom de « l’imposture des témoins qu’il oppose[58] » : c’est faire de Noël ni plus ni moins qu’un Caïphe, mais aussi reconnaître une fois de plus la valeur essentielle du témoignage.

Nous pouvons dégager plusieurs remarques sur le déroulement de cette polémique, avant même de revenir aux considérations anthropologiques dont nous sommes partis. D’abord, nous constatons que le débat avec Noël ne vérifie pas l’opposition entre des sciences de la nature qui seraient réglées par la seule expérience, et les sciences humaines dont la validation résiderait dans les livres. Pascal expliquera en effet dans Le Traité du vide qu’en histoire, géographie, langues, et jurisprudence, c’est l’autorité qui prévaut.

S’il s’agit de savoir qui fut le premier roi des Français ; en quel lieu les géographes placent le premier méridien ; quels mots sont usités dans une langue morte, et toutes les choses de cette nature, quels autres moyens que les livres pourraient nous y conduire ? Et qui pourra rien ajouter de nouveau à ce qu’ils nous en apprennent, puisqu’on ne veut savoir que ce qu’ils contiennent ?

Les connaissances historiques restent soumises au modèle de savoir clos et complet qui régnait naguère sur l’ensemble des connaissances, et dont il n’exempte plus désormais que les sciences qu’on appelle aujourd’hui « dures ». Dans le champ des sciences humaines, non seulement l’autorité y conserve toute sa place, mais le savoir constitué y est définitif et ne souffre aucune remise en cause. Pascal, qui se rallie au progrès des savoirs dans les sciences de la nature, affirme en revanche l’intangibilité des connaissances historiques, dont les témoignages livresques fournissent un compte rendu achevé, complet et définitif.

Toutefois, la distinction entre sciences expérimentales et sciences humaines ne se contente pas d’isoler deux champs du savoir de même valeur, qui ne se distingueraient que par leur méthodologie. Elle suggère une hiérarchie et même une opposition entre savoirs vraiment démonstratifs d’une part, et savoirs à la fois oiseux et incertains de l’autre, donc très inférieurs, pas seulement en raison d’une déficience méthodologique, mais aussi de leur peu d’intérêt. Pascal ironise et persifle, comme le montre le choix des exemples. L’existence de l’hypothétique premier roi des Français, Pharamond, commençait en effet à être  sérieusement remise en question : les livres qui le mentionnent, loin de donner accès à un savoir parfait, sont donc en réalité mensongers. De même, le premier méridien ne saurait être que le fruit d’une convention, pas d’un savoir objectif, comme l’auteur des Pensées s’en souviendra dans le fragment Sellier 94. La vanité suggérée des « langues mortes » et de leur vocabulaire inutile n’est pas sans préfigurer les violentes diatribes contre le latin au moment de la querelle des inscriptions des années 1670, lors des prodromes de la Querelle des Anciens et des Modernes.

Le témoignage, qui sera formellement mis à l’écart de la physique et abandonné aux sciences humaines douteuses dans le Traité du vide, fonctionne ici en revanche comme critère essentiel de véridiction. Loin de réfuter son autorité, Pascal, comme ses amis expérimentateurs, en éprouve la nécessité absolue[59]. En 1647, Pascal était donc moderne précisément en ce qu’il « n’a jamais été moderne », pour reprendre la formule de Latour, c’est-à-dire il n’était pas en mesure d’isoler le fait scientifique du dispositif technologico-littéraire destiné non seulement à l’accréditer mais aussi à le produire. La dramaturgie spectaculaire des siphons géants et le compte rendu écrit ne sont pas des accessoires destinés à donner de la visibilité et à faciliter la diffusion d’une découverte, ils font intrinsèquement partie du dispositif heuristique.

Par la façon dont Pascal fabrique des faits scientifiques au moyen d’artefacts spécialement conçus à cette fin, et par la manière dont il engage une controverse qu’il tient à gagner pour des raisons au moins en partie extrascientifiques (la ruine de la physique d’Aristote), il apparaît moderne, épousant tous les paradoxes d’un régime de scientificité qui affirme conjointement et non sans quelque difficulté logique que les secrets de la nature attendent d’être révélés, mais aussi qu’il faut pour y parvenir les construire au moyen d’instruments adéquats fabriqués à cet effet, et les relater à travers des discours spécialement élaborés[60]. L’ambitieux montage expérimental rouennais trouve ainsi une première explication dans les raisons liées aux contradictions des protocoles de véridiction en train de s’inventer à l’époque où prend naissance la science moderne, tels que les a mis en évidence Bruno Latour. Mais certaines particularités du dispositif paraissent obéir à une logique propre, qui vient se surimposer à l’analyse précédente et la réorientent, jetant une autre lumière sur une modernité pascalienne qui ne se laisserait pas simplement réduire à l’ontologie naturaliste en train d’émerger.

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Dominique Descotes avait mis en évidence le caractère dramaturgique des expérimentations rouennaises qu’il comparait au théâtre de Corneille, mais c’est aussi à leur aspect à la fois admirable et surprenant que fut sensible le public de 1647 : comme le notait Roberval dans un texte cité précédemment, les assistants se rassemblèrent « pour contempler des merveilles », « mira conspecturi ». Pour être jugée par Pascal comme « décisive » en elle-même, la grande expérience de Clermont-Ferrand n’en comporte pas moins elle aussi sa part de spectaculaire et d’extraordinaire : le résultat des observations, raconte Florin Périer, « nous ravit tous d’admiration et d’étonnement, et nous surprit[61] ». Étonner, surprendre, émerveiller : ces termes ne renvoient-ils pas à ces pseudo-sciences qui frappent l’imagination faute de preuves véritables de la vérité ?

La majesté de ces sciences serait assez vénérable d’elle-même. Mais n’ayant que des sciences imaginaires il faut qu’ils prennent ces vains instruments, qui frappent l’imagination, à laquelle ils ont affaire. Et par là en effet ils s’attirent le respect.[62]

Au monde intrinsèquement enchanté de Noël, Pascal oppose-t-il seulement des illusions et des trompe-l’œil préfigurant ces expériences de science amusante qui se développeront bientôt dans les foires[63]  ? En réalité, contemplation, imagination, admiration et émerveillement ne sont pas pour Pascal nécessairement synonymes de science trompeuse : ils sont au contraire inséparables d’une recherche de la vérité dont l’enjeu dépasse la seule accumulation de découvertes. Dans Les Pensées, le fragment 230 « Disproportion de l’homme » porte le libertin à admirer le merveilleux dans l’infini de la nature, comme il invitait l’incrédule à s’émerveiller devant le spectacle du vide à Rouen : « merveilles » de l’infiniment petit, « merveilles » que les deux infinis où nous sommes engloutis, « merveilles » créées par un Auteur qui seul les comprend. Si Pascal renonce aux correspondances, aux « inclinations », aux « sympathies » et aux « antipathies »[64], et s’il ne pense pas « que les oiseaux prouvent Dieu » (fr. 38), le merveilleux n’a pas disparu de son univers, quelque froid qu’il nous le dépeigne : c’est précisément dans l’infinie disproportion du monde et de l’homme, et pour ainsi dire dans l’absence même de toute trace humainement perceptible de l’existence d’un Dieu Créateur, qu’il reconnaît le signe inversé de sa toute-puissance. Le thaumazein, pour le coup vraiment  moderne, auquel nous convie Pascal, n’a donc rien d’une démission de l’esprit scientifique : « La dernière démarche de la raison est de reconnaître qu’il y a une infinité de choses qui la surpassent. Elle n’est que faible si elle ne va jusqu’à connaître cela » (fr. 220). L’objet de la science n’est pas la recherche curieuse de vérités accumulées qui nous mettront en état de découvrir les secrets cachés de la nature[65] : une telle ambition serait « téméraire » eu égard à la démesure de la nature :

Les hommes se sont portés témérairement à la recherche de la nature comme s’ils avaient quelque proportion avec elle. […]. C’est une chose étrange qu’ils [les hommes] ont voulu comprendre les principes des choses, et de là arriver jusqu’à connaître tout, par une présomption aussi infinie que leur objet. (fr. 230)

La science vise au contraire à nous faire voir rationnellement l’étendue abyssale et disproportionnée de notre ignorance, face aux abîmes qu’ouvrent nos découvertes successives, indéfiniment : « sa fécondité [celle de l’esprit] inépuisable produit continuellement, et ses inventions peuvent être tout ensemble sans fin et sans interruption[66] », écrit Pascal dans la préface au traité du vide.

L’imagination, « en passant outre » les simples observations, nous permet d’entrevoir la force génésique sans limites du Créateur dont l’infini mathématique est une manifestation dans l’ordre de l’esprit.

La Nature ayant gravé son image et celle de son Auteur dans toutes choses, elles tiennent presque toutes de sa double infinité : c’est ainsi que nous voyons que toutes les sciences sont infinies en l’étendue de leurs recherches. Car qui doute que la géométrie, par exemple, a une infinité d’infinités de propositions à exposer ? (fr. 230)

Le savoir provoque le vertige, et l’accroissement baconien du savoir, un vertige toujours croissant. La science ne nous rapproche pas d’un savoir divin : en accusant notre disproportion entre notre finitude et l’infini de l’Auteur de la Nature, elle nous éloigne de Dieu, mais plus elle nous en éloigne, plus elle constitue l’indice inversé de son existence, et rend concevable aux yeux de la raison même la nécessité d’un saut dans l’ordre supérieur, celui de la charité. La nature infinie et épouvantable peut se changer en « merveille », d’autant plus merveilleuse qu’elle est plus épouvantable. Dès les expériences de 1647, en montrant le vide, que Pascal se garde d’identifier au néant mais dont la visibilité n’en est pas moins en quelque manière contradictoire, il s’agissait déjà de donner à « contempler les infinis ». Là où la pensée analogique s’enchantait de la proportion et de l’harmonie, Pascal invitait son public à s’émerveiller face à l’inconcevable, faute encore d’explication par la pesanteur de l’air pour rendre compte du vide apparu au sommet des tubes. On aurait tort de ne voir dans le recours au merveilleux et au spectaculaire qu’un tour de passe-passe destiné à asseoir la scientificité douteuse d’une modernité en train de se chercher. On peut y reconnaître au contraire un chemin vers cette inconnaissance radicale contre laquelle la raison finira toujours par buter : car l’entendement, malgré tous ses efforts, n’atteindra jamais le Dieu caché ; plus il s’avancera, plus il percevra l’immensité toujours plus grande qu’il lui rester à découvrir.

On perçoit ici en quoi Pascal s’écarte du naturalisme. La nouvelle science au XVIIe siècle est réputée en effet entraîner un effet désacralisateur sur le monde. Jacques Ellul, commentant les travaux de Max Weber, écrivait, dès 1964 :

Une des conséquences de la rigoureuse transcendance de Dieu, est radicalement séparée de Lui. Il n’y a donc aucune attitude sacrée, aucun respect sacré à avoir envers la nature. Celle-ci est une sorte de domaine livré à l’homme pour être exploité. L’homme peut faire ce qu’il veut dans cette nature complètement laïcisée.[67]

Face à ce mutisme qui frappe désormais le monde moderne déshumanisé, Bruno Latour n’imagine plus qu’un « Dieu barré » ou « absent », « infiniment lointain » et même « impotent », évacué à la fois de la nature et de la société, trouvant refuge dans le for intérieur et l’intimité du cœur, mais susceptible néanmoins de trancher d’éventuels « conflits entre les lois de la nature et celles de la société[68] ».

Mais le « Dieu caché » pascalien n’est pas « le Dieu barré ». Il ne se résume pas à un postulat destiné à garantir la validité du monde extérieur. Loin de souscrire à une foi purement métaphysique, Pascal amène au contraire le lecteur à ressentir face à l’immensité mystérieuse et impénétrable de l’univers infini, comme face à l’abîme sans fond des échelles atomiques, une frayeur qui tient d’une terreur sacrée devant la radicalité d’une transcendance absolue. L’inconcevabilité de la « haute et pleine majesté » de la nature est précisément « le plus grand caractère sensible de la toute-puissance de Dieu ». Pascal, à travers ce terme de caractère, retrouve une métaphore livresque répandue au temps de l’ontologie de l’analogisme, et dont on trouve chez Du Bartas l’une des expressions les plus représentatives :

Le monde est un grand livre, où du souverain maistre
L’admirable artifice on list en grosse lettre.
Chasque oeuvre est une page, et chasque sien effect
Est un beau charactere en tous ses traits parfaict.[69]

On mesure l’inversion que Pascal fait subir à cette vieille image, et l’ironie sous-jaente dans son réemploi : alors que, chez Du Bartas, le monde aisé à lire révélait la puissance d’un Dieu généreux et facile d’accès[70], Pascal voit dans l’indéchiffrabilité de l’univers l’indice d’un Dieu radicalement transcendant. S’il reprend l’image du caractère d’imprimerie, c’est pour n’en retenir que la forme en creux, l’empreinte, et non l’impression du signe sur la page. Hors la foi peut-être, quoique Pascal n’en dise rien ici, le monde est pour lui la marque laissée par le retrait de Dieu, la trace d’une Présence disparue, une de ces figures qui portent « plaisir et déplaisir ». Etienne Noël s’enchantait des liens secrets entre le microcosme et le macrocosme et entreprenait de les déchiffrer : Pascal au contraire face « aux merveilles incompréhensibles » de Dieu ressent un mélange de frayeur et d’admiration qui s’apparente au sentiment du sublime : « En voyant tout l’univers muet […] j’entre en effroi » (229), « il tremblera à la vue de ces merveilles » (fr. 230), et le célèbre 233, « Le silence éternel de ces espaces infinis m’effraie » que, pour ma part, je n’entends pas seulement comme l’exclamation d’un libertin, mais comme la réaction de tout homme qu’éclairent les révélations de la science moderne, sans excepter nécessairement le chrétien. L’immense et effrayante région de dissimilitude où nous sommes plongés ne prouve pas certes l’existence d’une transcendance, car celle-ci est d’un autre ordre que celui de l’observation de la nature, mais, dans sa disproportion même, elle en donne néanmoins une intuition bien plus juste que le réseau serré de correspondances où nous immergeait le monde magique d’Etienne Noël. Le sentiment pascalien de la Nature n’est pas aussi rassurant que celui de Du Bartas et de Noël : il est vécu sur le mode d’une rencontre avec le sacré tel que l’envisage Rudolf Otto, c’est-à-dire avec le « tout autre » et le « tout à fait hétérogène », défini comme un mysterium tremendum et fascinans, désir d’Absolu qui attire et révulse à la fois et auquel on ne saurait se soustraire (Rudolf Otto, Le sacré l’élément non rationnel dans l’idée du divin et sa relation avec le rationnel, Payot et Rivages, 2001). C’est non pas l’ignorance ou la superstitition, mais bien l’observation scientifique de la Nature qui débouche selon Pascal sur un sentiment du numineux où se mêlent fascination devant la majestas (« haute majesté ») et épouvante, tremendum, effroi panique face à la démesure d’un monde qui manifeste par défaut une souveraine puissance et fait sentir profondément notre néant. Le merveilleux pascalien tient déjà du sublime, tel que le célébrera Boileau, mais déjà aussi tel que l’envisagera Edmund Burke plusieurs décennies plus tard (1757).

L’ontologie pascalienne apparaît ainsi naturaliste en ce qu’elle affirme les droits de la rationalité et distingue absolument l’homme d’une nature inconsciente et inanimée où il est « englouti », mais elle s’en écarte dans la mesure où elle n’est ni une exaltation de l’homme et de ses facultés, ni l’appel à une domination ou à une colonisation de la nature, qu’il propose au contraire de révérer dans le silence de l’admiration. Si Pascal ne cesse de mettre en scène le contraste entre un moi fragile et son environnement hostile, aveugle et sourd, il se garde bien d’inviter à la prise de possession du monde par un moi envahissant, conquérant et orgueilleux. C’est chez lui la nature qui nous domine sans remède :

L’homme n’est qu’un roseau, le plus faible de la nature, mais c’est un roseau pensant. Il ne faut pas que l’univers entier s’arme pour l’écraser ; une vapeur, une goutte d’eau suffit pour le tuer. Mais quand l’univers l’écraserait, l’homme serait encore plus noble que ce qui le tue, puisqu’il sait qu’il meurt et l’avantage que l’univers a sur lui. L’univers n’en sait rien. (S. 231)

Si l’homme peut prétendre à quelque noblesse, c’est au moment de sa défaite face à l’univers en train de le broyer, comme bien plus tard le capitaine du Coup de dés mallarméen. C’est au moment où la conscience est écrasée par un adversaire armé et inflexible, mais sans âme et sans visage, qu’éclate la supériorité paradoxale de l’être humain, dans sa faiblesse, son impuissance et sa précarité. C’est au moment de basculer dans le néant que véritablement « pensée fait la grandeur de l’homme » (fr. S. 628). Ce naturalisme humble et tragique est aussi éloigné que possible de l’ambition cartésienne, dont le but avoué est l’invention d’outils (« artifices ») destinés à exploiter le monde rendu disponible, de façon à « jouir […] sans aucune peine des fruits de la terre et de toutes les commodités qui s’y trouvent ».

CONCLUSION

Philippe Descola, lors de la conférence inaugurale qu’il prononça au Collège de France, en 2001, laissait percer une forme de nostalgie pour le monde signé de la Renaissance, ce cosmos harmonieux traversé de ressemblances, parcouru de ces « sympathies » qui unissaient les êtres par-delà les distances. Cette époque fut celle d’un « rendez-vous manqué » pour l’histoire de sa discipline, estimait l’anthropologue, qui évoquait :

ces inventaires de correspondances que la pensée de la Renaissance avait entrepris dans l’espoir vain et magnifique de faire signifier le monde en consignant tous les reflets de son chatoiement. […] L’on peut regretter que fut manqué de peu à cette époque un premier rendez-vous avec l’anthropologie.[71]

Pascal a contribué plus que quiconque à ruiner en Occident cette ontologie analogique. Le naturalisme n’est pas une option. Il n’y a pas d’alternative, estime Pascal. Il serait vain de chercher au naturalisme une épistémologie de substitution. Le respectable Etienne Noël méritait mieux peut-être que d’être exécuté sommairement par un jeune savant ambitieux, mais la vérité de la science ne saurait regretter sérieusement ses forêts de symboles et leurs regards trop familiers. Mais l’univers désenchanté de Pascal, dans son altérité inquiétante, et malgré son silence obstiné, n’est pas pour autant glacé et de ce fait livré en pâture à des humains indiscrets : dès 1647, en rendant le vide spectaculaire dans la cour de la verrerie de Rouen, Pascal suggère que la nature est un abîme de merveilles insondables. Antipélagien comme son maître Augustin, Pascal ne saurait s’abandonner à un rêve prométhéen de maîtrise. Sans renoncer au rationalisme, sans rien concéder à la pensée magique, enfin sans se dégoûter ni nous dégoûter du Vrai, Pascal, et tout en épousant la modernité jusque dans ses contradictions les plus intimes, redessine déjà les contours du naturalisme naissant afin de le rendre modeste et respectueux d’une Nature qu’il ne cesse de considérer comme une Création divine et, à ce titre, à la fois sacrée et effrayante. Pour le dire autrement, dans les termes de Bruno Latour, mais peut-être dans un autre sens, c’est bien parce que Pascal était moderne, qu’il n’a jamais été moderne. Il est mieux que cela : il est intempestif. À l’heure où l’on nous demande de réfléchir à nos « choix ontologiques » et d’habiter autrement la Terre, Pascal, parce que son rationalisme bien compris le rendait sensible aux singulières et paradoxales « merveilles » d’un monde rendu pour toujours muet et silencieux, nous offre peut-être une voie encore assez peu frayée.

[1] Philippe Descola, Par-delà nature et culture, Paris, Gallimard, 2005, chap. IX, p. 324, « Un homme sans esprit ».

[2] Philippe Descola, Alexandro Pignocchi, Ethnographies des mondes à venir, Paris, Éditions du Seuil, 2022, « 1. Politiser l’anthropologie de la nature ».

[3] « La grande explosion de la forme moderne d’usage de la nature, c’est la révolution industrielle. Et elle a elle-même été rendue possible par la colonisation qui a amené des ressources considérables », propos cités dans Vincent Lucchese, « Philippe Descola, ‘il faut combattre l’anthropocentrisme’ », Usbek & Rica, 26 janvier 2020, https://usbeketrica.com/fr/article/philippe-descola-il-faut-combattre-l-humanisme-comme-anthropocentrisme.

[4] « En somme, les sujets analogiques se présentent comme des figures inverses du Dieu de Pascal : leur circonférence est partout et leur centre nulle part. » (Philippe Descola, Par-delà nature et culture, op. cit., p. 511).

[5] Bruno Latour, Nous n’avons jamais été modernes. Essai d’anthropologie symétrique [1991], Paris, La Découverte, Poche/Sciences humaines et sociales, 1997, chap. 2, « La constitution moderne ».

[6] Ibid., « La quatrième garantie : celle du Dieu barré ».

[7] Blaise Pascal, Expériences nouvelles touchant le vide, in Œuvres complètes, op. cit., t. II, p. 501.

[8] Voir ces documents au tome II des Œuvres complètes, op. cit., ou dans Pascal, L’œuvre, édition établie par Pierre Lyraud et Laurence Plazenet, Bouquins, 2023, p. 175-282.

[9] Philippe Descola, Par-delà nature et culture, Paris, Gallimard, 2005, chap. IX, p. 351, « Les vertiges de l’analogie ». Descola, pour expliquer son concept d’ontologie, explique qu’ « on peut le définir, si vous voulez, comme une épistémè, pour parler à la manière de Foucault » (« Entretien avec Philippe Descola », Cahiers philosophiques, vol. 127, n° 4, 2011, p. 23-40, https://www.cairn.info/revue-cahiers-philosophiques1-2011-4-page-23.htm). Voir aussi : les propos recueillis à ce sujet dans David Hugot, « Entretien avec Philippe Descola », Le Philosophoire, 2011/2, n° 36, p. 161-178 : « Dans l’analogisme, le monde est une sorte de vaste composition d’éléments en équilibre instable qui se solidifient à certains moments dans des êtres, humains ou non humains. Dans la mesure où un monde de ce type est très complexe à penser et à stabiliser dans des cadres, il s’agit pour les gens qui l’habitent de trouver entre tous ces éléments disparates, entre toutes ces singularités, des correspondances. Et comme ces correspondances sont en général fondées sur la pensée analogique, j’ai appelé cela analogisme. »

[10] Philippe Descola, Par-delà nature et culture, p. 351-352.

[11] Etienne Noël, Le Plein du vide, ou le corps, dont le vuide apparent des expériences nouvelles est rempli, Paris, Jean du Bray, 1648, épître-préface non paginée « A Monseigneur le prince de Conti ».

[12] Lettre du Père Etienne Noël à Pascal de fin octobre 1647, in Blaise Pascal, Œuvres complètes, op. cit., t. II, p. 514.

[13] Seconde lettre du Père Etienne Noël, ibid., p. 530.

[14] Seconde lettre du Père Etienne Noël, ibid., p. 528.

[15] « Cette proposition, qu’un espace est vide, se détruit soi-même et se contredit », explique le Père Noël (Première lettres du Père Etienne Noël, ibid., p. 517. « La nature souffrirait plutôt sa destruction propre que le moindre espace vide », résume Pascal dans le « Récit de la grande expérience », in Blaise Pascal, Œuvres complètes, op. cit., t. II, p. 688.

[16] Première lettre du P. Noël, op. cit., p. 513.

[17] Lettres du Père Etienne Noël, Ibid., p. 517, 530.

[18] Voir Pascal, L’Œuvre, op. cit., note 3, p. 220.

[19] Traité de la pesanteur de la masse d’air, in Blaise Pascal, Œuvres complètes, op. cit., t. II, p. 1095. On trouve une formulation équivalente dans le « Récit de la grande expérience » : « J’ai peine à croire que la nature, qui n’est point animée ni sensible, soit susceptible d’horreur, puisque les passions présupposent une âme capable de la ressentir », p. 678.

[20] « Lettre à Le Pailleur », in Blaise Pascal, Œuvres complètes, op. cit., t. II p. 572.

[21] Sur « Des droits de la nature », voir P. Descola, Par-delà Nature et culture, op. cit, chap. VIII, p. 336. Une personnalité juridique est désormais reconnue à plusieurs fleuves. Voir Victor David, « La nouvelle vague des droits de la nature. La personnalité juridique reconnue aux fleuves Whanganui, Gange et Yamuna », Revue juridique de l’environnement, vol. 42, n° 3, 2017, p. 409-424.

[22] « Le choix qu’il fait de ce mot devient équivoque », « ces   antithèses   opposées   avec   tant   de justesse » (Lettre de Pascal à Le Pailleur, février 1648, in Œuvres complètes, op. cit., t. II, p. 564). Voir sur ces questions Pierre Magnard, « Pascal et le sens du vide », Baroque, 12, 1987, DOI : https://doi.org/10.4000/baroque.580.

[23] Lettre au Père Noël, op. cit., p. 519.

[24] Les fragments de l’Apologie conservent quelques piques contre l’Ecole dont l’esprit s’apparente à celui des attaques contre le père Noël, ainsi lorsque Pascal raille la « vertu apéritive d’une clé, attractive d’un croc » (fr. S. 451), dont l’inanité explicative lui paraît trop évidente.

[25] Éloge et Pensées de Pascal, édition établie par Condorcet, annotée par Voltaire, édition critique par Nicholas Cronk, in Voltaire, Les Œuvres complètes de Voltaire, Oxford, The Voltaire Foundation, 2008, 80A, p. 87.

[26] « Narration de Roberval sur le vide », in Pascal, Œuvres complètes, op. cit., t. II, p. 462-463.

[27] « [Constantin Huygens à Mersenne] », La Haye, 6 avril 1648. In Blaise Pascal, Œuvres complètes, op. cit., t. II, p. 578.

[28] Expériences nouvelles touchant le vide, in Pascal, L’Œuvre, p. 184, et la note 1.

[29] « Lettre à Le Pailleur », in Blaise Pascal, op. cit., t. II, p. 561.

[30] Récit de la grande expérience, Pascal, L’Œuvre, op. cit., p. 188.

[31] Ibid., p. 679.

[32] « Copie de la Lettre de Monsieur Pascal le jeune à Monsieur Périer du 15 Novembre 1647 », in « Récit de la grande expérience de l’équilibre des liqueurs », in Œuvres Complètes, op. cit., t. II, p. 679.

[33] « Récit de la grande expérience de l’équilibre des liqueurs », in Blaise Pascal, Œuvres complètes, op. cit., t. II, p. 677.

[34] « Le principe de symétrie consiste à dire non point que cette asymétrie, qui finit par départager l’échec et le succès, n’existe pas, mais qu’il faut expliquer son élaboration sans la supposer acquise. Il interdit qu’on en appelle par exemple à des explications du type : une théorie réussit parce qu’elle est vraie, parce qu’elle est vérifiée par l’expérience ou parce que la méthode est irréprochable Le principe de symétrie implique qu’on entre dans les contenus, non pour présenter la science faite, mais pour montrer l’historicité de son élaboration. », in La Science telle qu’elle se fait, éd. Michel Callon et Bruno Latour, Paris, La Découverte, coll. Textes à l’appui, 1990 pour l’édition française, introduction, p. 23. « Que l’univers soit clos et hiérarchisé, ou qu’il soit à l’inverse infini et isotrope, voilà une décision qui relève plus de la réflexion métaphysique que de l’observation scientifique », note encore l’auteur.

[35] Il en sera encore de même quelques années plus tard, lorsque Boyle laissera périr d’asphyxie des petits animaux sous une cloche préalablement vidée de son atmosphère : leur mort ne prouve rien quant au vide éventuel, estimera Hobbes.

[36] « Expériences nouvelles touchant le vide », in Œuvres complètes, op. cit., t. II, p. 506-507. Voir sur cette question Armand Le Noxaïc, « Le ‘vide’ mis en évidence par Pascal est-il exempt d’atomes ? », in L’Atomisme aux XVIIe et XVIIIe siècle, éd. Jean Salem, Publications de la Sorbonne, 1999, URL : https://books.openedition.org/psorbonne/15512?lang=fr

[37] Alexandre Koyré, Études d’histoire de la pensée scientifique, Paris, Gallimard, 1973, p. 362-389.

[38] « Cet effrayant petit livret », art. cit. Voir aussi Louis Rougier : « Pascal, ignorant la vaporisation instantanée des liquides dans le vide et la tension de vapeur qui en résulte, imagine et réalise des expériences pour prouver que le vide apparent de la chambre barométrique est un vide réel : les physiciens éminents qui se sont faits ses biographes oublient subitement la découverte de Dalton et louent sans réserve les expériences de Rouen, sans s’aviser que, les conditions des expériences légèrement changées, leurs résultats eussent été opposés. », De Torricelli à Pascal, op. cit., p. 230.

[39] « Pascal est obsédé par le seul problème du vide », Jean Mesnard, « Expériences et raisonnement : la Pesanteur de l’air chez Pascal et Roberval », in Die Schwere der Luft in der Diskussion des 17. Jahrhunderts, Harrassowitz Verlag, Wiesbaden, 1997, p. 47-72, et en particulier p. 53.

[40] Armand Le Noxaïc, « Comment Blaise Pascal a pu envisager et réaliser l’expérience des liqueurs de Rouen », Revue d’histoire des sciences, vol. 68, no. 1, 2015, pp. 5-22. L’auteur y conteste la position d’une équipe japonaise qui donnait raison à Koyré, le premier à avoir mis en doute la réalité effective des expériences de Rouen : Kimiyo Koyanagi, « Cet effrayant petit livret… Expériences nouvelles touchant le vide de Blaise Pascal », in Les Pascal à Rouen, 1640-1648, textes réunis par Jean-Pierre Cléro, Rouen, Publications de l’université de Rouen, 2001, p. 137-157.

[41] Dominique Descotes, « La rhétorique des expériences sur le vide », in Les Pascal à Rouen, 1640-1648, Mont-Saint-Aignan, Presses universitaires de Rouen et du Havre, 2001, http://books.openedition.org/purh/7581.

[42] Ibid., p. 468-469.

[43] « Seconde narration de Roberval », in Pascal, Œuvres complètes, op. cit., t. II, p. 608.

[44] Blaise Pascal, Expériences nouvelles touchant le vide, in Œuvres complètes, op. cit., t. II, p. 501.

[45] Blaise Pascal, Expériences nouvelles touchant le vide, in Œuvres complètes, op. cit., t. II, p. 502.

[46] « Pascal […] a confié [au public] un rôle inédit dans les procédures d’authentification des connaissances, qui demeurait jusqu’alors le privilège des spécialistes patentés du savoir. » (Simone Mazauric, Gassendi, Pascal et la querelle du vide, Paris, Presses Universitaires de France, 1998, « Conclusion », p. 125-126. Boyle formalisera quelques années plus tard la présence du témoin, important dans le domaine des sciences des procédures judiciaires. Voir Steven Shapin et Simon Schaffer, Léviathan et la pompe à air. Hobbes et Boyle entre science et politique, traduit de l’anglais par Thierry Piélat et Sylvie Barjansky, Paris, La Découverte, 1993.

[47] De l’Esprit géométrique, 2, « De l’art de persuader », §1-2, in Œuvres complètes, op. cit., t. III, III, p. 413.

[48] Bruno Latour, Nous n’avons jamais été modernes. Essai d’anthropologie symétrique [1991], Paris, La Découverte, « Poche / Sciences humaines et sociales », 2006, p. XXX

[49] Sur l’originalité de l’expérience pascalienne, qui crée des dispositifs expérimentaux ad hoc pour faire apparaître des phénomènes inaperçus dans la vie quotidienne, alors que ses contemporains, comme Mersenne, se contentaient de renvoyer à l’expérience commune de chacun, voir Christian Licoppe, La formation de la pratique scientifique, op. cit., p. 19-52, « La genèse d’une pratique expérimentale coopérative en France au milieu du XVIIe siècle. La construction d’une forme de vie expérimentale vue à travers la mise en scène de la preuve empirique dans les correspondances et les traités savants. »

[50] « Pour qu’un fait soit reçu comme un fait, il faut qu’il soit produit par une triple technologie : la ‘technologie matérielle’ du dispositif expérimental, bien entendu ; mais aussi une ‘technologie littéraire’ qui permettra aux résultats expérimentaux, dont les témoins directs sont généralement très rares et choisis, d’être diffusés au sein d’un public qui n’y assiste que de façon indirecte et rapportée (par des procédures de virtual witnessing) ; enfin une ‘technologie sociale’ qui régit le degré de crédibilité des agents, leur capacité à réunir les fonds nécessaires à monter le dispositif expérimental, la plus ou moins grande liberté de son développement envers les institutions politiques, religieuses, économiques. », écrit Citton à propos de Boyle (Yves Citton, Altermodernités des Lumières, op. cit., p. 42).

[51] Roberval explique que Mersenne, ayant échoué à reproduire l’expérience de Torricelli, décide d’écire à la verrerie de Rouen, seule capable à ses yeux de fournir des tubes de bonne qualité : « Tandem ergo idem scripsit Rhotomagum ad amicos suos : ibi enim celeberrima habetur vitri et crystalli officina », « Enfin il écrivit à Rouen à ses amis : là en effet se trouve une fabrique célèbre de verre et de cristal », « Narration de Roberval sur le vide », in Blaise Pascal, Œuvres complètes, op. cit., t. II, p. 461.

[52] Christian Lippotte écrit de façon un peu inexacte : « Jamais par exemple dans la controverse qui l’oppose à Noël, Pascal ne lui reproche de ne point avoir fait d’expériences. » En réalité, Pascal reproche à Noël d’avoir menti sur les résultats de ses propres expériences, qui seront relatées dans Le Plein du vide. Voir la « Lettre à Le Pailleur », in Blaise Pascal, Œuvres complètes, op. cit., t. II, p. 573 : « Ce qui est étrange, c’est qu’après avoir donné des doutes, pour appuyer son sentiment il le confirme par des expériences fausses. Il les propose néanmoins avec une hardiesse telle qu’elles seraient reçues pour véritables de tous ceux qui n’ont point vu le contraire car il dit que les yeux le font voir que tout cela ne se peut nier qu’on le voit à l’oeil, quoique les yeux nous fassent voir le contraire. Ainsi il est évident qu’il n’a vu aucune des expériences dont il parle et il est étrange qu’il ait parlé avec tant d’assurance de choses qu’il ignorait, et dont on lui a fait un rapport très peu fidèle. »

[53] « Lettre à Le Pailleur », in Blaise Pascal, Œuvres complètes, op. cit., t. II, p. 574.

[54] Sur la « confiance dans le récit d’expérience », susceptible « d’abolir la différence entre l’épreuve elle-même et son récit », voir Christian Lipotte, La Formation de la doctrine scientifique, op. cit., p. 24.

[55] Sur la fabrication des faits à la faveur de « technologies littéraires », et en particulier du « témoignage virtuel » (vritual witnessing), voir Steven Shapin, « Pump and Circumstance : Robert Boyle’s Literary Technology », Social Studies of Science, 14/4, 1984, p. 481-520.

[56] « The production of knowledge and the communication of knowledge are usually regarded as distinct activities. In this paper I shall argue to the contrary: speech about natural reality is a means of generating knowledge about reality, of securing assent to that knowledge, and of bounding domains of certain knowledge from areas of less certain standing »,  « La production de connaissances et la communication de connaissances sont généralement considérées comme des activités distinctes. Dans cet article, je soutiendrai le contraire : le discours sur la réalité naturelle est un moyen de produire des connaissances sur la réalité, d’obtenir l’assentiment à ces connaissances et de délimiter les domaines de connaissances certaines de ceux qui le sont moins. », ibid.

[57] Yves Citton, Altermodernités des Lumières, op. cit., p. 42.

[58] « Ce qui est étrange, c’est qu’après avoir donné des doutes, pour appuyer son sentiment il le confirme par des expériences fausses. Il les propose néanmoins avec une hardiesse telle qu’elles seraient reçues pour véritables de tous ceux qui n’ont point vu le contraire car il dit que les yeux le font voir que tout cela ne se peut nier qu’on le voit à l’œil, quoique les yeux nous fassent voir le contraire. Ainsi il est évident qu’il n’a vu aucune des expériences dont il parle et il est étrange qu’il ait parlé avec tant d’assurance de choses qu’il ignorait, et dont on lui a fait un rapport très peu fidèle. » in « Lettre à Le Pailleur », in Blaise Pascal, Œuvres complètes, op. cit., t. II, p. 573.

[59] « Omnes exclamarunt tale vacuum non esse aerem », explique Roberval lorsqu’il réitère les expériences de Torricelli après les tests rouennais, c’est-à-dire : « tous les assistants s’écrièrent qu’un tel vide n’était pas de l’air » (trad. Jean Mesnard, in Blaise Pascal, Œuvres complètes, op. cit., t. II, p. 467), sans qu’on connaisse plus précisément ces témoins allégués et nécessaires. Les références à ces témoins oculaires, dont on ne connaît ni le nombre, ni le nom ni la qualité, sont nombreuses dans ce texte : « manu sustinens atque ostentans iis », « soutenant [le tout] à la fois du doigt et de la main, et l’exposant aux yeux des présents », p. 467.

[60] Sur les paradoxes de la modernité, voir Bruno Latour, Nous n’avons jamais été modernes, op. cit., p. 50.

[61] « Récit de la grande expérience », in Blaise Pascal, Œuvres complètes, op. cit., t. II, p. 683.

[62] Pensées, op. cit., fr. Sellier 78.

[63] Gilles Chabaud, « La physique amusante et les jeux expérimentaux en France au XVIIIe siècle », Ludica, annali di storia e civiltà del gioco, 2,1996, p. 61-73.

[64] « Tous les philosophes confondent les idées des choses et parlent des choses corporelles spirituellement et des spirituelles corporellement, car ils disent hardiment que les corps tendent en bas, qu’ils aspirent à leur centre, qu’ils fuient leur destruction, qu’ils craignent le vide, qu’ils ont des inclinations, des sympathies, des antipathies, qui sont toutes choses qui n’appartiennent qu’aux esprits » (fr. 230).

[65] « Les secrets de la nature sont cachés », in Préface au traité du vide, Pascal, L’Œuvre, op. cit., p. 201.

[66] Ibid. p. 199.

[67] Jacques Ellul, « Max Weber, l’éthique protestante et l’esprit du capitalisme », Bulletin SEDEIS, n° 905, Supplément numéro 1, 20 décembre 1964.

[68] Bruno Latour, Nous n’avons jamais été modernes, op. cit., p. 52.

[69] Guillaume de Saluste du Bartas, La Sepmaine, 1578, « Premier Jour », v. 151-155.

[70] Voir Frank Lestringant, « La Bible et le Jardin : les deux voies de la Révélation dans La Sepmaine de Du Bartas », in Littératures, 29, automne 1993, p. 11-24, https://www.persee.fr/doc/litts_0563-9751_1993_num_29_1_1633.

[71] Philippe Descola, Anthropologie de la nature, « Leçon inaugurale prononcée le jeudi 29 mars 2001 », Paris, Collège de France, 2001.

L’âge d’or de la satire en France et en Angleterre (XVIIe-XVIIIe siècles)

Journée d’étude en ligne organisée par l’université de Rouen Normandie le 10 décembre 2020

Organisateurs: Laurence Macé, Marc Martinez, Tony Gheeraert

La journée était proposée dans le cadres des Agrégations d’anglais et de lettres, avec le soutien des laboratoires ERIAC et CEREdI. Elle s’est tenue le 10 décembre 2020, en direct sur Youtube, avec possibilité d’intervention avec les orateurs par chat. Elle restera disponible quelque temps en différé.

Argument

La première modernité en Europe fut un âge d’or de la satire : l’époque dite “classique” en France, marquée par Boileau, et “néo-classique” en Angleterre, avec Dryden puis Pope, produisit les grands chefs-d’œuvre de la satire régulière en vers (formal satire) inspirée par les maîtres antiques, Horace, Perse et Juvénal. Mais au triomphe succéda la disgrâce : la virulence, les attaques ad hominem, la stérilité présumée de satires vite considérées comme de simples libelles, provoquèrent le déclin du genre satirique, sans que s’éteignît pourtant le mode satirique, susceptible de contaminer toutes les formes. Si, au XVIIIe siècle en France, Voltaire s’imposa comme le maître absolu dans ce registre, l’Angleterre ne fut pas en reste : outre-Manche, la peinture au vitriol des Yahoos, par Jonathan Swift, prolonge avec brio la veine anti-humaniste habituelle dans la satire, et atteste de vraies continuités par-delà les différences génériques, les périodes historiques, et l’éclatement géographique.

C’est cette histoire de vie, mort et métamorphose de la satire sur laquelle nous nous proposons de nous pencher, en marge des programmes d’Agrégation 2021 de Lettres (Boileau, Satires ; Voltaire, Zadig, Candide, l’Ingénu) et d’Anglais (Jonathan Swift, Gulliver’s travels)

Bibliographie  : Sophie Duval, Marc Martinez, La Satire, Armand Colin, coll. U, 2000.

Carnet en ligne: boileau.hypotheses.org

Programme

09h00 : Accueil

La pression des modèles antiques

Présidence : Xavier Bonnier, Université de Rouen Normandie

09h15 : Mélanie Lucciano (université de Rouen Normandie), « Socrate et les satiristes latins »

09h55 : Isabelle Gassino (université de Rouen Normandie), « La satire dans l’Antiquité: l’exemple de Lucien de Samosate »

10h35 : Pause

L’âge d’or de la satire (1)

Présidence : Laurence Plazenet, université Clermont Auvergne

10h50 : Clémentine Bénard (ERIAC), « La satire chez John Donne »

11h30 : Pascal Debailly (université Paris Diderot – Paris VII), « Boileau et la satire noble »

12h15 : Déjeuner

L’âge d’or de la satire (2)

Présidence : Pascal Debailly, université Paris Diderot – Paris VII

13h45 : Tony Gheeraert (université de Rouen Normandie), « Boileau, dernier fou du roi »

14h25 : Laurence Plazenet (université Clermont Auvergne),    « Moquerie et morsure: Racine satirique »

15h05 : Pause

De l’épuisement d’un genre au triomphe d’un registre

Présidence : Anne Besnault, Université de Rouen Normandie

15h20 : Marc Martinez (université de Rouen Normandie),  « Poétique de la satire : Gulliver’s Travels et les théories anglo-saxonnes »

16h00 : Laurence Macé (université de Rouen Normandie), « La satire chez Voltaire »

16h40 : Pause

17h00 : Melissa Richard (université de Rouen Normandie), « La satire chez Swift »

17h30  : Conclusions et clôture de la journée

“Nous courons sans souci dans le précipice…” L’augustinisme classique, un “art de vivre par temps de catastrophe” ?


La grande figure de saint Augustin n’a jamais cessé de dominer de sa haute stature la pensée de l’Occident : les présentes journées augustiniennes de Carthage confirment un intérêt qui ne s’est jamais démenti, envers un théologien dont l’oeuvre reste propre à nous aider à penser notre présent.

Cette faveur incontestable dont jouit Augustin auprès des plus éminents auteurs contemporains[2] paraît toutefois presque anecdotique au regard de celle dont il bénéficiait il y a trois cents ans. Le XVIIe siècle fut en effet tout entier “le siècle de saint Augustin”: la formule, énoncée pour la première fois par le bérullien Jean Dagens au milieu du XXe siècle[3], fut abondamment reprise[4], en particulier par Philippe Sellier, dont la thèse, intitulée Pascal et saint Augustin[5], ouvrit la voie à d’importants travaux, qui se poursuivent encore aujourd’hui[6]. On sait désormais que l’influence de saint Augustin ne se cantonna pas à un groupuscule de “jansénistes” soupçonnables d’hérésie. Les générations qu’on appelait naguère “baroque” et “classique” furent dans leur ensemble profondément marquées par l’empreinte augustinienne : l’art comme la politique, la littérature comme la philosophie, subirent le rayonnement de l’évêque africain, et le sombre éclat d’un théologien dans lequel on voyait avant tout “le docteur de la grâce”[7]. Montaigne, qu’on considéra longtemps comme nonchalant envers les choses de la religion, apparaît aujourd’hui profondément nourri de la pensée de saint Augustin, et tout particulièrement de la Cité de Dieu[8]. Descartes, qui reprend à Augustin son cogito,  affirme aussi lui avoir emprunté sa doctrine de la création des vérités éternelles[9], et Malebranche proposa un système pour concilier cartésianisme et augustinisme[10]. L’évêque d’Hippone fut aussi “le maître de Bossuet”, pour reprendre le titre d’un ouvrage que le père dom Hesbert lui a consacré[11] : l’évêque de Meaux tira d’Augustin sa conception de la prédication aussi bien que sa philosophie providentielle de l’histoire. Peu y échappèrent : Fénelon, ardent antijanséniste, adepte d’un congruisme hérité de Molina et Suarez[12], fut pourtant représenté lui aussi, sur un portrait d’apparat, tenant entre ses mains un tome des oeuvres de saint Augustin[13]. Nul doute : l’évêque d’Hippone est à l’époque l’objet de toutes les appropriations[14].

Cet augustinisme répandu partout ne concerna pas seulement les universitaires et les religieux : il modela aussi la sensibilité des écrivains et des artistes. L’introspection inquiète et l’aspiration au repos de la princesse de Clèves, le règne sans partage de l’amour-propre dans les Maximes de La Rochefoucauld, ou l’anthropologie du coeur mauvais qui parcourt les Pensées, participent de ce clair-obscur augustinien qui donne au classicisme français sa couleur particulière : retrait du monde, regard désabusé porté sur une humanité corrompue, sentiment de la vanité de l’existence, espérance dans une grâce incertaine – mais aussi, surtout peut-être, l’expérience de passions violentes emportant la volonté, et qui entraînent aussi bien les héroïnes de Racine que la Religieuse portugaise[15]pondus meum, amor meus. Personne ou presque n’échappa à cet augustinisme envahissant, pas même La Fontaine, qui célébra la solitude dans sa dernière Fable et traduisit en vers la Vie de saint Malc. Mme de Sévigné, si mondaine, “dévore” passionnément les auteurs de Port-Royal, et  s’inspire pour ses prières de “notre saint Augustin”    :

“Nous disions des oraisons de saint Augustin, de saint Prosper… ‘Mon Dieu, faites-moi la grâce de n’aimer que les biens que le temps amène et qu’il ne peut ôter… Le fond de cette prière est pris dans notre saint Augustin, qui parle si bien de ce sujet”.[16]

La traduction des Confessions d’Augustin par le port-royaliste Arnauld d’Andilly, en 1649, connaît un immense retentissement, et exerce une influence sans précédent sur les écritures du moi à partir de cette date[17]. Les aristocrates, proches ou non de Port-Royal, prennent la plume pour déplorer l’ingratitude et l’injustice des Grands, et pour opposer à la vanité du monde la seule réalité, celle du Ciel, et la seule valeur, celle de la grâce divine[18]. A travers ce genre des mémoires, qui connaît une grande vogue dans la deuxième partie du siècle, l’héritage augustinien détermine aussi une nouvelle conception de l’individu ; cet intérêt renouvelé pour l’intériorité et l’attention aux passions prépare la naissance de l’autobiographie au siècle suivant. Toute une vision du monde nourrie d’une fréquentation de l’Hipponien, où la joie du Christ le dispute à l’anti-humanisme le plus noir, constitue ainsi comme le revers en clair-obscur du Grand Siècle.

Cette importance prépondérante d’un augustinisme sévère au temps du “catholicisme classique”[19] a été trop bien démontrée pour qu’il faille y revenir longuement. Mais cette extraordinaire faveur dans laquelle était tenue Augustin précéda une longue éclipse au cours de laquelle le docteur de la grâce perdit de son crédit et de ce prestige auparavant incontesté. Comment est-on passé, en quelques décennies, du dithyrambe au rejet, ou du moins à une évidente prise de distance  ? L’entrée dans la “modernité” que constitue un XVIIIe siècle dominé par les Lumières, a-t-il exigé le sacrifice d’une pensée augustinienne périmée parce que jugée trop désespérante ? Le déclin de saint Augustin est-il la conséquence d’une laïcisation rapide de la société, qui emporta non seulement l’évêque d’Hippone, mais tout le socle religieux qui cimentait la chrétienté depuis le Moyen-Âge ? Une telle conclusion, on le verra, manquerait pour le moins singulièrement de nuance.

*

L’aura dont jouit Augustin dans l’Eglise est ancienne. A la mort de l’évêque africain, le pape Célestin Ier, avait ainsi déclaré : “Augustin avait été rempli d’une si grande science qu’il a toujours été considéré par mes prédécesseurs comme un des plus excellents maîtres”[20]. Toutefois, l’avènement de la scolastique, sans remettre en cause formellement l’augustinisme médiéval, aboutit à une nouvelle synthèse qui tendait à réduire son autorité, et celle des Pères en général : “Il faut davantage s’en tenir à l’autorité de l’Eglise qu’à celle d’Augustin, de Jérôme ou de n’importe quel docteur”, estimait ainsi saint Thomas[21], qui édulcorait sur certains points la sévérité du maître. Ainsi le docteur angélique, contre le sentiment d’Augustin[22], se contentait-il de condamner les enfants morts sans baptême à la peine du dam, c’est-à-dire la privation de la vision divine, sans leur infliger les tourments des démons, ou peine du sens.

Au XVIe siècle, contre cette approche scolastique qui leur paraissait dénaturer l’Evangile, les réformés et singulièrement les calvinistes étaient revenus aux textes mêmes de l’évêque africain[23]. Certes, ils ne le considéraient pas comme une autorité puisqu’ils voulaient rompre avec le principe de la tradition des Pères, mais ils voyaient néanmoins dans l’oeuvre de saint Augustin une confirmation de leur propre interprétation des Ecritures. Aussitôt, des théologiens catholiques se sont émus, en particulier à Louvain, non loin de la zone frontière entre les deux confessions. Ils s’inquiétaient de ce qu’ils tenaient pour une tentative de récupération de l’augustinisme par les réformés. Pour éviter de laisser Augustin se faire confisquer et accaparer par les protestants, et dans le sillage de la réhabilitation de la Tradition décidée par le concile de Trente, ils entreprirent de revenir eux aussi au texte même de l’Hipponien. Ces universitaires, parmi lesquels Michel de Bay, dit Baïus, adoptaient par là une démarche humaniste de retour aux sources assez similaire, au fond, à celle de leurs adversaires, et qui déboucha, sans surprise, sur des conclusions assez proches. Les travaux de Baïus, passant outre les filtres de la scolastique, révélèrent en effet dans toute sa rigueur la doctrine augustinienne, en particulier dans le domaine controversé de la grâce et de la justification. L’entreprise des Lovanistes culmina en 1640, au moment de la publication d’une vaste synthèse de l’oeuvre augustinienne par l’évêque d’Ypres Corneille Jansen, dit Jansénius. Mais cette réappropriation d’Augustin par les catholiques, au nom du respect de la Tradition, se heurtait à l’attitude d’une autre frange de l’Eglise romaine : une partie des Tridentins, et en particulier les jésuites, s’efforçaient de marquer leur différence avec la théologie de Calvin ; de fait, en pratique, ils prenaient ainsi leurs distances avec les thèses que défendait le docteur de la grâce. A la fin du XVIe siècle, ils élaborèrent une nouvelle synthèse, anti-augustinienne, qui faisait la part belle à la liberté humaine au détriment de la toute-puissance divine, quitte à flirter avec le semi-pélagianisme[24]. Cette théologie nouvelle, développée en particulier par Luis de Molina puis par Francisco Suarez, était plus “humaniste” que celle de l’Hipponien. Elle paraissait aux jésuites plus propre à reconquérir les âmes, en autorisant une piété plus douce, qui accordait davantage à la sensibilité du fidèle, au faste des cérémonies, à l’extériorité des rites, et à la puissance de l’Eglise visible.

Ces deux visions du catholicisme étaient incompatibles : l’une insistait sur la misère de l’homme et la souveraineté absolue de Dieu ; l’autre sur la liberté de l’être humain, sa raison, ses émotions, et capacité à faire le bien. Ces deux conceptions divisèrent déjà les pères du Concile de Trente : ils refusèrent de trancher[25]. Faute de position claire de la part de l’assemblée souveraine des évêques (mais sans doute le consensus eût-il été impossible), le conflit devenait inévitable[26]. C’est autour de la référence à Augustin que se cristallisèrent les débats, et que surgit la querelle qu’on appela janséniste. Le terme était farouchement réfuté par les intéressés : les défenseurs de l’Augustinus de Jansénius, paru à titre posthume en 1640[27], considéraient qu’ils défendaient non le point de vue d’un évêque hérétique, mais celui de saint Augustin. Les “prétendus jansénistes” préféraient s’appeler eux-mêmes “amis de la vérité” ou “défenseurs de saint Augustin”: c’est ainsi que Jean Racine, à la fin du siècle, désignera ses anciens maîtres dans son Abrégé de l’histoire de Port-Royal[28]. Les proches du monastère affirmaient hautement qu’ils n’étaient pas une secte de novateurs : le jansénisme, aimaient-ils à dire, n’existe pas, il est un “fantôme”[29]. Ils prétendaient que ce quolibet désignait en réalité des chrétiens fidèles à la doctrine de l’évêque d’Hippone, en particulier telle qu’elle se dégageait de ses derniers ouvrages. Le magistère romain condamna dès 1642 le livre de Jansénius, non d’ailleurs qu’il en contestât déjà les thèses : la bulle In Eminenti reprochait surtout au Flamand d’avoir brisé le silence imposé par le Saint-siège sur les questions de la grâce après l’échec des congrégations De Auxiliis. Il n’était pas encore question à cette date pour la papauté de prendre position contre la doctrine de la grâce efficace. Mais malgré la bulle, qui tarda au demeurant à être reçue en France, l’injonction à garder le silence fut définitivement rompue à partir de cette date. Le jeune et brillant théologien Antoine Arnauld, disciple de Saint-Cyran et frère de l’abbesse de Port-Royal, mena la polémique. Au bout de treize ans de conflit, en 1653, Innocent X promulgua la bulle Cum Occasione qui condamnait comme hérétiques cinq propositions jugées trop radicalement anti-pélagiennes. Néanmoins, et tout en concédant que la constitution apostolique avait été décrétée “à l’occasion” des débats sur la grâce, le Saint-Siège n’attribuait pas explicitement à Jansénius les propositions condamnées, de peur de porter atteinte à la doctrine d’Augustin lui-même ; à cause de ce flottement, les débats reprirent de plus belle à la Sorbonne. La riposte des augustiniens fut vive : pour faire pièce à leurs adversaires, ils mirent en cause à leur tour la doctrine jésuite de la “science moyenne”, dénoncée comme “molinisme”, et soupçonnée de ressusciter l’ancienne hydre pélagienne. En 1656, à la faveur de la campagne des Provinciales, Pascal remporta une bataille décisive, en déplaçant le débat sur le terrain de la morale, et en prenant à témoin l’opinion publique du laxisme des bons pères.

Face à cette défense de l’augustinisme, dont Port-Royal fut le fer-de-lance, mais qui excédait de très loin le premier cercle des proches amis du monastère, les jésuites étaient embarrassés. Bien que leur théologie prêtât le flanc aux attaques de semi-pélagianisme dont ils faisaient l’objet[30], il ne leur était pas permis d’assumer ouvertement leur dette doctrinale à l’égard d’une hérésie maintes fois condamnée par l’Eglise[31]. Il leur était impossible de rejeter Augustin, dont le crédit était à son zénith : on raconte qu’un jeune jésuite, au cours d’une soutenance, face à une objection qu’on lui avait adressée, aurait répondu Transeat Augustinus, transeat Thomas. Vraie ou fausse, l’anecdote, rapportée dès 1650[32], puis reprise ensuite partout en omettant la référence à Thomas[33], provoqua un trop vif tollé pour cette voie restât praticable : on en entend les échos jusque chez les controversistes du XVIIIe siècle.[34] Les pères de la Compagnie usèrent plutôt d’autres stratégies. L’une d’entre elles consistait à distinguer l’Augustin d’Ypres de celui d’Hippone : Jansénius, prétendaient les jésuites, aurait donné une version déformée de la pensée d’Augustin, qu’ils tentèrent donc de rétablir. Mais, il faut en convenir, les ouvrages conçus pour rendre la pensée de l’évêque d’Hippone conforme au molinisme ou au congruisme ne furent guère concluants. Ainsi, pour faire pièce à une traduction port-royaliste en vers du Poème de saint Prosper[35], les adversaires de Port-Royal composèrent un Poème sur la grâce qui se proposait de restituer la pensée authentique de saint Augustin ; mais les références pertinentes à l’Hipponien font défaut aux moments clefs de la démonstration : ainsi, on ne trouve nulle annotation d’autorité augustinienne lorsque le poète développe la thèse de la grâce suffisante[36]. La distinction entre les deux Augustins était d’autant plus ardue à établir que leurs adversaires étaient des théologiens de première force. Les amis de Port-Royal opposèrent de leur côté aux jésuites des centons augustiniens et des traductions de l’Hipponien dont les mots devaient suffire à confirmer la concordance de la synthèse jansénienne avec l’oeuvre de l’évêque africain[37]. En mal d’arguments, certains jésuites finirent par nier l’évidence, en supposant des ouvrages d’Augustin dont l’authenticité n’était pas douteuse[38]. Les jésuites développèrent encore un autre argument: aux calvinistes, et aux port-royalistes augustiniens, ils opposèrent la thèse de l’exagération. Ainsi, dans Calvin défait par soi-même, le père jean Adam, estimant que les Réformés et Augustin partagent le même combat, attaque le dernier pour atteindre les premiers. Il estime ainsi “qu’Augustin s’est jeté dans des extrémités dangereuses… qu’il a passé au-delà de la vérité”[39]. Dans le feu de la polémique contre les pélagiens, les mots du saint évêque avaient pu dépasser sa pensée, explique le père Adam, qui dénonce les “extravagances saintes” d’Augustin, ses “égarements innocents”, ses “hyperboles qui sont plus élevées que leurs sentiments, et qui expriment plus qu’ils ne voulaient dire”. Saint Augustin, ajoute-t-il, “se contredit très souvent lui-même, et s’est coupé en divers endroits”. Adam finit par assimiler Augustin aux Réformés, et estime que l’évêque d’Hippone est tombé par anticipation dans les mêmes travers que les pires novateurs modernes : pour faire pièce à Pélage, il en est venu à soutenir des erreurs qui, “sont dans l’élévation de leurs termes les hérésies de Calvin”. De sorte, conclut Adam, que “c’est sans raison qu’on veut qu’ [Augustin] soit l’oracle de la Grâce, et l’interprète du concile de Trente.” De telles remises en question de l’autorité d’Augustin restaient toutefois difficilement audibles au milieu du XVIIe siècle. Alexandre VII rappela lui-même à l’occasion “le respect que l’on doit au docteur de la grâce”[40]. Mais c’est du côté de Port-Royal que l’on s’indigna le plus vivement de tels propos[41]: Arnauld en fournit un florilège dans sa Remontrance adressée aux jésuites, où il reprocha aux jésuites de vouloir réformer “toute la doctrine apostolique, romaine et augustinienne[42].

On perçoit ici, à travers cette réaction véhémente d’Arnauld, ce qu’était le “jansénisme”: non pas une hérésie novatrice, certes, mais un respect excessif et trop scrupuleux pour Augustin, dont l’autorité exclusive avait fini par se confondre avec celle des Ecritures qu’il commentait ; Augustin était aux yeux d’Arnauld “la perle des docteurs, le père des théologiens”[43]. Pour Le Maistre de Sacy, poète de Port-Royal, Augustin était “Bouche du ciel, sel de la terre […] docteur des docteurs”[44]. Au téméraire transeat Augustinus lancé par l’étudiant jésuite, il répondait en martelant dans ses vers que la figure du monde aura beau passer, Augustin, lui, subsistera toujours et ne passera pas:

Rassemblez vos divers efforts,
Déterrez les évêques morts,
Redoublez votre injuste guerre,
Remuez le ciel et la terre,
Combattez les divins prélats :
Augustin ne passera pas.[45]

Pasquier Quesnel poussa l’augustinolatrie plus loin encore : selon ce successeur d’Arnauld, “S. Augustin n’a pas seulement détruit la fausse théologie des hérétiques, mais il a même tellement travaillé à former celle de l’Eglise, que l’on peut dire, qu’il en est le fondateur… [Avant lui] la lumière n’était point encore séparée des ténèbres”[46]. Bel éloge, sans doute, mais trop bel éloge : une admiration aussi hyperbolique ne laisse pas d’aller trop loin. L’inerrance prêtée aux Écritures avait fini par s’étendre à l’oeuvre de son interprète le plus éminent. Cette admiration sans bornes illustre deux risques de déviance par rapport à la pensée augustinienne elle-même. La première consiste en une réduction de l’oeuvre d’Augustin en système, élaboré à partir des derniers livres du maître. Jansénius, sans trahir l’évêque africain, avait toutefois produit un ensemble cohérent à partir d’une oeuvre finalement assez disparate ou dispersée[47] : Augustin, sur bien des points, a modifié son opinion au cours de sa vie. Ses Rétractations peuvent être interprétées comme la marque de souplesse d’un esprit peu dogmatique. Les jansénistes y virent au contraire le signe d’une évolution de la pensée du docteur, qui allait de l’erreur ou de l’approximation vers une vérité plus parfaite. Ceux qu’on appelle les jansénistes estimèrent que la forme définitive de la pensée d’Augustin a été élaborée dans les dernières années de son existence, à l’occasion des polémiques contre les donatistes et les pélagiens. Autre risque de dérive de la part des augustiniens : la gloire du Docteur de la grâce était à leurs yeux exclusive. Au nom du principe de spécialisation des pères[48], l’opinion d’Augustin leur apparaissait comme irréfutable sur les questions de justification. “Ce n’est point l’autorité d’Augustin seul qu’on soutient”, affirme ainsi Lalane, “c’est l’autorité des pères, des papes et des conciles qui rendent témoignage à ce père sur la doctrine de la grâce”[49]. Ce principe autorisait Jansénius à rejeter l’héritage oriental sur ces questions : “Personne n’a parlé plus imparfaitement de la grâce que les Grecs”[50].

On voit ici comment la querelle janséniste a perturbé la synthèse délicate à laquelle était parvenu Bérulle, et l’on perçoit par conséquent la ligne de fracture entre la position de Port-Royal et le reste de l’Ecole française. Chez l’auteur des Grandeurs de Jésus, l’augustinisme sincère était mâtiné d’autres influences, par exemple celle de saint Denys l’Aréopagite[51]. Chez Saint-Cyran encore, la vénération pour Augustin était tempérée par celle d’autres auteurs spirituels, comme saint François de Sales ou Bérulle[52]. Dès 1640, à la faveur de la défense de l’Augustinus, la figure de l’évêque d’Hippone prit le pas et ébranla ce fragile édifice. L’inflexion est sensible, par exemple, dans la trajectoire poétique d’Arnauld d’Andilly, frère du théologien Antoine Arnauld et proche ami de Saint-Cyran : ses premiers poèmes, avant 1640, étaient de tonalité baroque, empreints de mystique et d’une spiritualité affective ; par la suite, après 1640, il composa des stances morales qui exaltaient la toute-puissance de la grâce, dans une langue plus classique, qui faisait moins de place à l’expression du sentiment : le passage est sensible de la spiritualité bérullienne de l’Ecole française à une expression de la foi plus exclusivement augustinienne, ou si l’on veut directement jansénienne: d’Andilly, en 1642, l’année même où il publia ses Stances sur diverses vérités chrétiennes[53], proposa aussi une traduction du Discours sur la réformation de l’homme intérieur composé par l’évêque d’Ypres[54].

C’est cette exaltation exclusive et sans mesure de la figure d’Augustin qui provoqua indirectement sa disgrâce. La controverse ne parvenant pas à dégager une synthèse entre les positions augustinienne et moliniste, l’Église dut trancher. Au début du XVIIIe siècle, et alors que la crise prenait des proportions de plus en plus politiques, la bulle Unigenitus, fulminée en mai 1713, porta condamnation de cent-une propositions tirées, mot à mot cette fois, des Réflexions morales de Pasquier Quesnel. Malgré le souci affiché par le pape Clément XI de préserver Augustin, les jansénistes rétorquèrent que c’était bien la pensée de l’évêque d’Hippone qui se trouvait entraînée par cette condamnation. Ainsi, la proposition XLIV anathématisée par la constitution : “Il n’y a que deux amours d’où naissent toutes nos volontés et toutes nos actions: l’amour de Dieu, qui fait tout pour Dieu, et que Dieu récompense ; l’amour de nous-mêmes et du monde”. Les auteurs de l’Hexaples, ou écrit à six colonnes, composé pour défendre Quesnel, estimèrent que la condamnation de cette proposition entraînait celle d’Augustin, qui avait affirmé dans la Cité de Dieu que

Deux amours différents composent deux cités différentes (Fecerunt civitates duas amores duo). L’amour de soi-même qui fait oublier Dieu, et forme la cité terrestre ; et l’amour de Dieu qui produit en nous le mépris de nous-mêmes, a formé la cité céleste.[55]

Les auteurs de l’Hexaples[56] répondent systématiquement et point par point aux accusations en alléguant les Pères, et avant tout Augustin, le “docteur de la Charité”. La Bulle Unigenitus a-t-elle réellement “condamné saint Augustin”? Le point reste débattu aujourd’hui parmi les spécialistes[57]. Il n’en reste pas moins que, malgré l’Appel au concile et les défenses de l’Hipponien qui suivirent la publication de la bulle, l’augustinisme endura en 1713 un revers qui lui fut fatal – “le choc de l’Unigenitus”[58]. Malgré la vigueur de la controverse janséniste au XVIIIe siècle, le déclin fut rapide. Les derniers grands théologiens augustiniens, Fouillou et Petitpied, décèdent vers le milieu du siècle, et ne sont plus remplacés. En 1794, le magistère promulgue une dernière bulle antigallicane et antijanséniste, Auctorem fidei[59], qui condamne non seulement le richérisme tenu pour responsable des événements survenus en France, mais aussi, une dernière fois, la doctrine de la grâce efficace[60], dans la continuité des anathèmes fulminés depuis un siècle et demi. La controverse, sans avoir été résolue, se retrouve après cette date “reconfinée” dans les universités de théologie, où l’exposition des différents modèles de justification ne suscite plus guère d’émoi au début du XIXe siècle. La querelle théologique s’essouffle. Désactivée et dévitalisée, elle se renferme dans la sphère institutionnelle de spécialistes. Si la figure du janséniste reste vivante dans la littérature du XIXe siècle, et si Stendhal, par exemple, aime à mettre en scène dans ses romans des prêtres jansénistes vertueux, rigoureux et surtout anti-jésuites, la nature foncièrement augustinienne de ce que fut le jansénisme originel est alors bien oubliée et ignorée des romanciers[61].

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Une seconde raison peut expliquer le déclin rapide de l’augustinisme vers la fin du XVIIe siècle. A cette époque, en effet, l’augustinisme subit d’autres attaques, moins directement liées, au moins en apparence, aux débats sur la grâce, et qui concernent l’exégèse biblique. La démarche historique adoptée par l’Histoire critique du Vieux Testament de Richard Simon[62] rendit en effet caduque l’ancienne herméneutique allégorique  et typologique dont l’évêque d’Hippone fut l’un des plus éminents représentants. Le travail de Simon tendait à faire d’Augustin un novateur ; il voyait en lui l’inventeur d’un système nouveau, organisé autour de la notion inédite de grâce efficace. Dans la préface de son Histoire critique des principaux commentateurs du Nouveau Testament[63], il dénonce les innovations introduites par Augustin à l’occasion de la polémique contre le pélagianisme : Augustin, explique-t-il, “a été l’auteur d’un nouveau système. Il s’est éloigné des anciens commentateurs, ayant inventé des explications dont on n’avait point entendu parler auparavant”[64]. Augustin a suivi une “route toute nouvelle”: c’est rien moins qu’un soupçon non dissimulé d’hérésie à l’encontre de l’évêque d’Hippone qu’exprime ici Richard Simon, qui refuse qu’on fasse de l’opinion des Pères des “articles de foi”. L’exégèse historique qu’il propose ne refuse pas le principe de la Tradition, mais l’appuie sur une autre conception de l’étude des textes que celle qui prévalait jusque là, réhabilitant par exemple les Pères grecs. La religion, explique-t-il,

s’est conservée également dans l’Église d’Orient et dans celle d’Occident. Pour trouver la tradition de l’Église sur les matières de la grâce et de la prédestination, il ne faut pas la commencer par saint Augustin, comme font quelques Augustiniens outrés : on doit remonter jusques aux temps apostoliques.[65]

Simon se heurta par la suite aux efforts déployés par Bossuet pour justifier les lectures traditionnelles et la théologie de la grâce efficace qu’emportait la méthodologie simonienne. La Bible de Port-Royal, achevée dans les années 1690[66], apparaît ainsi déjà comme le monument d’une exégèse spirituelle scientifiquement dépassée. En effet, ces derniers sursauts de l’ancienne herméneutique firent long feu. Les jansénistes du XVIIIe siècle, en défendant un figurisme extrême, et en cherchant dans la Bible, sans souci de caution patristique, une préfiguration des événements qui survenaient en leur temps, contribuèrent à discréditer, bien loin de la sauver, l’ancienne lecture traditionnelle des Écritures[67]. Aujourd’hui, l’Eglise contemporaine reconnaît la place éminente occupée par le très antiaugustinien Simon dans le renouvellement de l’étude des textes : Congar voit avec Simon l’avènement d’une “notion objective ou documentaire de la tradition”[68], et une commission pontificale, en 1993, fait de Simon le père de l’exégèse moderne[69].

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Mais le rationalisme critique de Simon n’était encore que peu de chose au regard des progrès rapides de l’incroyance qui se développa au temps des Lumières. L’ennemi changeait de visage. L’urgence de combattre le libertinage l’emportait désormais sur les querelles internes doctrinales. La libre-pensée, le déisme et l’incrédulité étaient maintenant des adversaires trop pressants pour ne pas devenir prioritaires. Transeat Augustinus ? Faut-il conclure que, pour entrer dans la modernité, il a fallu se débarrasser de l’héritage augustinien ? C’est le sentiment exprimé par L. Kolakowski dans son ouvrage Dieu ne nous doit rien. Dans ce “processus de désaugustinisation de l’Eglise romaine […], c’était l’aptitude de l’Eglise à s’adapter à la nouvelle civilisation qui se dessinait”[70]. “L’Eglise romaine a adopté une doctrine qui semble plus adaptée à la notion moderne rationaliste de justice”[71]. Ainsi, la soif de liberté qui accompagne les bouleversements idéologiques et techniques aurait rendu caduc le sévère antihumanisme augustinien. Comme l’écrivait Goulven Madec, “le siècle d’Augustin serait celui de la faillite d’Augustin[72]”. L’Église aurait été amenée à renoncer au vieil augustinisme au profit d’un semi-pélagianisme qui ne dit pas son nom, et que manifeste par exemple la célébration de la liberté humaine exprimée dans la constitution Gaudium et spes, publiée dans le cadre du concile oecuménique de Vatican II[73]. Si Augustin fascine encore au XXe siècle Arendt, Marion ou Ratzinger, ce n’est pas la théologie de la grâce efficace qui les attire, mais son ecclésiologie, ou sa spiritualité.

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La condamnation du jansénisme a permis à l’Eglise de mettre à l’index un visage de saint Augustin qui devenait effrayant, incompatible avec les aspirations “modernes.” Je me refuse toutefois à terminer sur cette image d’un Augustin suppôt de l’obscurantisme, et dont il fallut conjurer l’influence et le prestige pour construire notre modernité. La réalité fut plus nuancée. Quel paradoxe en effet !  au XVIIe siècle, en France, ces défenseurs d’Augustin apparemment condamnés par le sens de l’Histoire, étaient au contraire les esprits les plus audacieux, les plus modernes[74]. Pascal, fidèle disciple de l’évêque africain, fut l’inventeur de la calculette et de la première compagnie de transports en commun. Arnauld et son secrétaire Nicole participèrent à l’une des initiatives les plus innovantes du siècle en matière de sciences de l’éducation, les Petites-Ecoles[75]. Port-Royal fut un des foyers essentiels de la diffusion du cartésianisme. Au siècle suivant, Augustin n’est pas seulement la référence sclérosée au sein d’une polémique longue et stérile :  la tradition augustinienne survit aussi dans la pensée et la littérature. Ainsi, le malebranchisme continue d’exercer une influence essentielle, y compris dans une version déchristianisée mobilisable par des matérialistes[76]; d’une façon générale, selon Monique Cottret, c’est toute la pensée des Lumières qui procède d’une laïcisation du jansénisme.[77] Mais on trouve aussi des écrivains talentueux que n’effraient pas la figure de l’Hipponien. Louis Racine, ainsi, fils du dramaturge, composa en 1720 un poème sur la Grâce dans lequel il défendait les positions augustiniennes, et qui fut perçu comme janséniste  : “Profanes! loin d’ici, je vais chanter la Grâce. / De l’humaine raison cette Grâce est l’écueil. / L’homme, qui pour appui ne veut que son orgueil, / Ose opposer contre elle une audace insolente.”[78] Une vingtaine d’années plus tard, il publie un nouveau poème contre les libertins, plus ambitieux, intitulé La Religion[79], où il allègue l’autorité de Pascal. Mais, dans ce second ouvrage, l’hymne à la Raison et l’hommage à l’harmonie du monde s’inscrivent davantage dans la filiation augustinienne que pascalienne[80]. Il n’est pas jusqu’à Rousseau qui entretienne des liens plus ou moins avoués avec l’Hipponien : pour l’auteur du Discours sur l’origine de l’inégalité, “l’histoire humaine est bien celle d’une chute”[81]; et au moment où il invente l’autobiographie, il exhibe dans le titre même de son texte le précédent augustinien, et en démarque bien des épisodes, du vol des poires à celui du ruban[82]. Comme l’estime Gilbert Larochelle, lorsqu’il étudie “la conquête du sujet à l’aube de la modernité”, “saint Augustin [est] le premier des Modernes”[83]. A la fin du siècle, l’abbé Grégoire, évêque constitutionnel, membre de la Constituante, infatigable militant pour l’abolition de l’esclavage et l’égalité entre les races, se réclame non seulement d’Augustin, mais même de l’Augustinus, pour lequel il rédige des lettres apologétiques dans la veine des Provinciales[84].

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Mutatis mutandis, les questions qui se sont posées aux augustiniens du XVIIe siècle ne sont pas sans lien avec celles que nous posons aujourd’hui. A coup sûr il serait trop facile de rejeter l’Augustin classique, et de faire porter à une prétendue hérésie janséniste la responsabilité de la théologie du péché, de la prédestination et de la grâce efficace, à laquelle s’ordonne effectivement la dernière partie de l’oeuvre de l’Hipponien. Et, surtout, ce serait appauvrir l’héritage de l’évêque africain, car par-delà les querelles vétilleuses, par-delà l’embarrassante technicité des débats sur la justification, ce sont des valeurs plus essentielles et toujours actuelles dont les classiques cherchaient le secret chez l’évêque d’Hippone. La sévère théologie d’Augustin mérite mieux que d’apparaître comme un épouvantail : elle peut encore nous délivrer bien des leçons.

Le premier enseignement concerne le moi humain. Les augustiniens de l’âge classique découvrirent les abîmes de l’inconscient. La vie intérieure, gouvernée par l’amour-propre, nous est en grande partie inconnue à nous-mêmes : si les disciples d’Augustin n’ignorent pas que Dieu est “plus intérieur à mon âme que ce qu’elle a de plus caché au-dedans d’elle”[85], ils considèrent aussi l’amour de soi, fiché dans le tréfonds du coeur. A partir de la notion augustinienne d’amor sui, au principe de la cité corrompue des hommes, les classiques ont développé la notion d’amour-propre ; les moralistes expliquent comment celui-ci, racine du mal, se joue de nous, nous aveugle et nous manipule[86]. La plupart de nos pensées nous sont inconscientes, ou plutôt “imperceptibles”, estime Pierre Nicole[87], préfigurant les hypothèses énoncées par la médecine du XXe siècle. Les augustiniens classiques ont ainsi appris du prélat africain à “bien connaître l’homme”[88], et à rabattre son orgueil. Le parallèle avec notre époque peut se révéler ici riche d’enseignements : alors que le XVIIe siècle voit une accélération des progrès techniques, l’invention des premières manufactures, ou encore des expériences audacieuses en agronomie, les augustiniens n’ont jamais été aussi véhéments à lutter contre les résurgences du pélagianisme. Le Maistre de Sacy, traduisant le Poème de saint Prosper contre les Ingrats, salue Augustin l’Africain qui “dompta ce monstre”:

Mais l’Eglise en sa cause a vu fidèle Afrique,
Luire avec plus d’éclat ton courage héroïque,
Et Rome à cette ardeur que les tiens ont fait voir
Du trône apostolique alliant le pouvoir,
Ta foi dompte ce monstre en diverses batailles,
Lui porte un coup mortel jusque dans les entrailles,
Le renverse par terre, et foule sous ses pas
Les escadrons vaincus de ces fiers apostats.[89]

A travers Pélage, c’est la présomption et l’orgueil que les augustiniens classiques repèrent, cernent, et tentent d’abattre. A la suite de saint Augustin, Pascal met son lecteur en garde contre les trois formes de concupiscence évoquées par l’auteur des Confessions, et surtout la troisième  : “Tout ce qui est au monde est concupiscence de la chair, ou concupiscence  des yeux, ou orgueil de la vie. Malheureuse la terre de malédiction que ces fleuves de feu embrasent plutôt qu’ils n’arrosent!” (fr. S. 460). L’orgueil, qui cause le péché originel, pousse l’être humain à se séparer de Dieu et à tenter de se rendre autonome, indépendant, autosuffisant. Cette menace n’est pas moins grave aujourd’hui. Confrontés nous aussi à une vague de progrès techniques sans précédents, et à une refondation de toute la science, quelle n’est pas la tentation de penser que nous pourrons nous-mêmes, dans la surenchère et la course en avant, venir à bout des embûches que nous nous sommes créées à nous-mêmes. L’ingénierie climatique, par exemple, n’est-elle pas une tentation pélagienne et prométhéenne   ? Effrayante présomption, qui consiste à penser que l’injection dans la stratosphère de divers aérosols chimiques aux effets inconnus pourra sans dommage corriger les désordres de l’effet de serre… La sagesse de Dieu, que fait parler Pascal, nous invite à plus d’humilité et plus de prudence : “C’est en vain ô hommes que vous cherchez dans vous-mêmes le remède à vos misères” (fr. S. 182). Le courant transhumaniste, qui présente la machinisation du corps comme une nouvelle utopie, et qui tend à supprimer la maladie, la souffrance et la mort, apparaît comme une des expressions les plus exacerbées du vieux pélagianisme. Face aux apprentis-sorciers de la météorologie ou de la génétique, face à tous les excès du post-humanisme, une cure d’anti-humanisme janséniste inspiré de saint Augustin peut n’être pas inutile : “Humiliez‑vous, raison impuissante ! Taisez‑vous, nature imbécile !” (fr. S. 164). Et si Pascal ajoutait peu après que “l’homme passe infiniment l’homme”, c’était pour évoquer sa destinée surnaturelle et la félicité à laquelle est promis l’être humain, non une invitation à corriger par des artifices technologiques sa propre nature morale dépravée. Je crois que nous touchons ici un point essentiel qu’avaient bien senti les augustiniens de l’âge classique : le danger de croire que tout nous est possible, que nous reculerons toujours nos limites, et que nous nous rendrons par nos seules forces et par l’usage de la technique “comme maîtres et possesseurs de la nature”. Mais Descartes, disait déjà Pascal, est “inutile et incertain”: le discours augustinien contre la vanité et les prétentions humaines, réorchestré avec talent et détermination au XVIIe siècle, peut nous aider à nous prémunir contre toutes les chimères énoncées par les nouveaux pélagiens, manipulateurs du climat, ou tenants de l’intelligence artificielle attendant l’avènement d’humains cybernétisés,

S’il convient de n’accorder qu’une confiance limitée à l’entendement, et de ramener son usage à de justes bornes, et si les espérances des technophiles sont sans doute vaines, c’est que nous sommes d’abord des êtres de passions. Nous sommes ensorcelés par l’appel du plaisir : seule la délectation victorieuse de la grâce peut détourner l’être humain pécheur de l’enchantement du mal, expliquait saint Augustin. Pascal le sait bien pour avoir lu le commentaire de l’épître aux Galates  : “quod enim amplius nos delectat, secundum id operemur necesse est. C’est une nécessité que nous opérions selon ce qui nous délecte davantage”[90]. Ainsi s’explique la course effrénée au plaisir et l’hédonisme immédiat, qui manifestent la vérité de notre nature, et à qui il ne faut que donner un autre objet plus digne d’attirer des joies plus grandes. L’importance de la volupté est telle chez le maître africain que les détracteurs de l’augustinisme reprochaient aux disciples d’Augustin leurs accointances avec l’épicurisme[91]: “on ne quitte les plaisirs que pour d’autres plus grands”, écrivait Pascal[92]. Or, c’est bien ce lien entre amour et désir, caritas et appetitus, qui fascinera encore Arendt dans la lecture qu’elle proposera d’Augustin au seuil de sa carrière[93]. Les augustiniens de l’âge classique nous ont appris qu’il ne suffira jamais de convaincre l’entendement de ces êtres de désir que sont les hommes : il faut aussi les séduire, sans jamais renoncer à la vérité, pour tenter de les arracher à leur aveuglement, et les détacher de l’affection qu’ils éprouvent pour leur mal. Si l’on veut réformer les hommes, il faut condescendre à leur état, comme Dieu a condescendu à s’incarner dans la chair[94]. Quoi qu’on entreprenne, il convient de tenir compte de la duplicité de l’âme humaine, et de s’accommoder à la misère des pécheurs, trop amoureux de leur souillure pour qu’une démonstration de leur erreur suffise à les en guérir. La résistance de l’humanité à changer de modèle et de mode de vie, alors même qu’elle arrive au bord de la falaise, peut s’expliquer, au moins en partie, par cette déraison universelle que les classiques triomphaient à débusquer.

Car le monde où nous sommes jetés[95] semble s’avancer à pas rapides vers sa ruine. Là encore, l’état de crainte où nous plonge la contemplation de notre planète n’est pas sans rappeler l’inquiétude qui serrait d’angoisse les contemporains d’Augustin. La panique à Constantinople en 398, puis surtout la chute de Rome en 410 provoquèrent, on le sait, un traumatisme violent non seulement chez les païens, mais même chez les chrétiens, qui voyaient, dans la destruction de la Ville éternelle et le massacre de ses habitants, le signe d’un abandon de Dieu : « Le flambeau du monde s’est éteint, et dans une seule ville qui tombe, c’est le genre humain tout entier qui périt! » écrivait ainsi saint Jérôme dans le Prologue de son Commentaire à Ezéchiel[96]; “Horreur, l’univers s’écroule”, écrivait-il dans la lettre 128. Les contemporains de la prise de Rome par Alaric virent dans cet événement sinistre la préfiguration d’un cataclysme à venir, l’effondrement tout proche de la civilisation latine tout entière. Alors que les chrétiens restaient dans l’incompréhension, et que les païens leur reprochaient d’être responsables du déclin de l’Empire[97], saint Augustin proposa, d’abord dans quelques sermons, puis dans sa grande fresque de La Cité de Dieu, une réponse ambitieuse et inattendue, en distinguant la cité des hommes, destinée à périr, et la cité divine, seule éternelle, même si l’une et l’autre se trouvent nécessairement mêlées dans tout le cours de l’histoire.

A la fin du XVIe siècle, en France en particulier, dans cette époque qu’on nomme encore parfois “baroque”, les hommes étaient en proie à de semblables inquiétudes : guerres de religion effroyables, remise en cause de toutes les sciences, découvertes astronomiques stupéfiantes… Les meilleurs esprits pensaient que le monde touchait à sa fin. Montaigne regardait les traumatismes de son époque du même oeil que les contemporains de saint Augustin considéraient la chute de Rome :

 “Or tournons les yeux partout, tout croule autour de nous : en tous les grands états, soit de chrétienté, soit d’ailleurs, que nous connaissons, regardez y, vous y trouverez une évidente menace de changement et de ruine […]. Et ceci aussi me pèse, que le plus voisin mal, qui nous menace, ce n’est pas altération en la masse, entière et solide, mais sa dissipation et divulsion : l’extrême de nos craintes.”[98]

Quelques décennies plus tard, “la figure du monde passe”, écrivait encore, plus sobrement, Pierre Nicole[99], après saint Jean, saint Paul[100], et surtout saint Augustin : “la figure du monde passera par l’embrasement de l’univers, comme elle passa autrefois par le Déluge”[101]. Pascal, interprète des Confessions, pressentait de même que l’humanité aveuglée allait volontairement à sa perdition. “Je courais dans le précipice avec un tel aveuglement”, écrivait l’Hipponien[102]. “Nous courons sans souci dans le précipice après que nous avons mis quelque chose devant nous pour nous empêcher de le voir”, renchérit Pascal. Tous les jours, la folie humaine semble confirmer ce diagnostic glaçant auquel Augustin eut à faire face[103]. Le regard historique permet ainsi de relativiser les propos littéralement apocalyptiques des prophètes de malheur auxquels les médias accordent de nos jours tant de crédit. Les auto-proclamés “collapsologues” annoncent en effet aujourd’hui la destruction prochaine de la civilisation, ainsi Pablo Servigne, auteur d’un très pessimiste Comment tout peut s’effondrer :

“Il y a des choses qui sont en train de s’effondrer ou qui se sont déjà effondrées, La collapsologie, c’est l’étude de tout ça. Les oiseaux, les insectes, les écosystèmes, le climat. Et il y a la possibilité que tout ça s’entrechoque dans une sorte d’effet domino (…) que tout s’emballe dans ce que les historiens du futur pourront nommer un effondrement.”[104]

Un tel apocalyptisme n’est pas bien neuf. Les hommes de la fin du XVIe et du début du XVIIe siècle vivaient dans la même angoisse face aux révolutions de leur temps, qui de leur point de vue valaient bien les nôtres. Et déjà, les sermons d’Augustin et La Cité de Dieu constituaient un rempart contre le risque du désespoir et de la panique. Le cataclysme final est sans doute proche, mais pourquoi s’en émouvoir, interroge l’évêque africain?

“Sous le règne du christianisme le monde est dévasté, le monde touche à sa fin. Ton Maître ne l’avait-il pas dit que le monde serait dévasté? Ne t’avait-il pas dit que le monde aurait une fin! Tu le croyais quand il le prédisait, et maintenant que se vérifient ses prédictions, tu te troubles ? […] Vous vous étonnez que le monde périsse. Mais c’est comme si vous vous scandalisiez que le monde vieillisse : il est comme l’homme, il naît, il grandit, il meurt.”[105]

Face à l’imminence possible de la catastrophe finale attendue par beaucoup à la fin du XVIe siècle, Montaigne, lecteur de saint Augustin, médite la La Cité de Dieu, mais, conformément à son tempérament sceptique, il prend quelques distances, et ne renonce pas à l’espérance que le pire n’est au fond jamais certain. Le précédent tardo-antique ne suggère-t-il pas que, comme il l’écrit, “naturellement rien ne tombe là où tout tombe”, et “tout ce qui branle ne tombe pas”.

Pour moi, je n’en entre point au désespoir […] Qui sait, si Dieu voudra qu’il en advienne, comme des corps qui se purgent, et remettent en meilleur état, par longues et graves maladies : lesquelles leur rendent une santé plus entière et plus nette, que celle qu’elles leur avaient ôtée ?

Appropriation toute personnelle par Montaigne des leçons d’Augustin, conformément à sa méthode, mais c’est justement en quoi son approche peut comporter pour nous une valeur paradigmatique aujourd’hui[106]. Ce qu’enseigne La Cité de Dieu, à ses yeux, c’est qu’il ne faut pas se laisser assourdir par le bruit fracassant du monde, ni tomber dans les frayeurs de l’Apocalypse. Sans nier les drames et les épreuves, il convient plutôt de repérer, entremêlées aux choses d’ici-bas jusqu’à la fin des temps, des raisons d’espérer – même s’il se garde d’évoquer directement la Cité de Dieu.

Au siècle suivant, si l’imminence d’un anéantissement prochain semble s’éloigner, les augustiniens de l’âge classique n’en éprouvent pas moins un vif mépris pour la cité des hommes, vallée de larmes abandonnée de Dieu. Face à ce constat désenchanté, les augustiniens classiques ne voyaient d’issue que dans la retraite, loin de ce monde corrompu et de la massa perditionis : laisser le monde se fourvoyer, et garder les yeux rivés sur d’autres biens, éternels. “Méprise toutes choses, considère Dieu avant tout”, écrivait l’évêque d’Hippone[107] : “Eloignez-vous, objets sensibles”, chantait de même le poète de Port-Royal[108]. Option désenchantée et désabusée, sans doute, mais qui conserve aujourd’hui sa pertinence, et continue de constituer un outil d’analyse valable de nos sociétés. De La Cité de Dieu, plusieurs fois traduite et souvent méditée au XVIIe siècle[109], les augustiniens classiques retiennent l’insuffisance d’une société bâtie toute entière sur l’équilibre des égoïsmes, cet “ordre paradoxal produit par l’entrechoc des convoitises”[110], efficace, certes, mais qui ne saurait pourtant satisfaire nos exigences éthiques. Augustin dénonçait ces mafias qui respectent en leur sein un code de l’honneur, ou un équilibre de la terreur, pour mieux commettre leurs forfaits :

De là vient que les voleurs mêmes conservent la paix entre eux, afin de la pouvoir troubler plus impunément chez les autres. Que s’il se trouve quelque malfaiteur si puissant et si ennemi de toute société qu’il ne s’unisse avec personne et qu’il exécute seul ses meurtres et ses brigandages, pour le moins conserve-t-il toujours quelque ombre de paix avec ceux qu’il ne peut tuer et à qui il veut cacher ce qu’il fait…Chacun souhaite donc d’avoir la paix avec ceux qu’il veut gouverner à son gré.[111]

Pascal, de même, admirait et s’effrayait à la fois de l’ordre social, fondé sur la concupiscence : “grandeur de l’homme, d’avoir tiré de la concupiscence un si bel ordre” (fr. S. 138). “Grandeur de l’homme dans sa concupiscence même, d’en avoir su tirer un règlement admirable et en avoir fait un tableau de la charité.” Pascal ici est ironique : l’ordre inique nous permet d’échapper à la loi de la jungle, mais il n’est qu’une caricature de la vraie justice. “Tous les hommes se haïssent naturellement l’un l’autre. On s’est servi comme on a pu de la concupiscence pour la faire servir au bien public…” écrit-il de même (fr. S. 243). Ce que dénoncent ici Augustin et Pascal, c’est le fondement même du libéralisme, qui, chez Mandeville[112] ou plus tard Adam Smith par exemple, estimera qu’une “main invisible” établit une harmonie et un bonheur collectifs fondés sur les égoïsmes individuels[113] : quand bien même ces principes instaureraient un ordre, ils n’en seraient pas moins injustes, parce que, précisément, bâtis sur des fondations iniques.

A coup sûr, à force de condamner le monde, les augustiniens n’y reconnaissent plus ni enchantement ni magie : aussi loin que possible du Laudato si de saint François, Pascal contemple un monde déserté par la présence de Dieu[114]. On connaît le fragment fameux sur les effrayants espaces infinis. Est-ce à dire que ces dévots, pour qui la nature était déchue et les hommes corrompus, recommandaient le repli sur soi et le refus des autres ? Bien au contraire. Les amis de Port-Royal pratiquaient la charité, et Pascal n’imagina de créer la première compagnie de transports en commun que pour faire don des bénéfices aux pauvres de Blois. Lui-même agonisant, il tint à accueillir chez lui un malade incurable et nécessiteux qui reçut les mêmes soins que ceux qu’on lui accordait. Solitude et retraite tendent à mettre à distance la grimace et la comédie sociale ; ils ne sont pas pour tous les augustiniens synonymes d’abandon ni de délaissement  :  la plupart, s’ils refusent les plaisirs empestés de la société civile, aspirent à rebâtir un Eden originel, dans une nature épargnée par la corruption. Si Pascal se défie du sensible et n’envisage pas de trouver le Dieu caché dans l’ici-bas trompeur, les poètes de Port-Royal se souviennent en revanche que, pour saint Augustin, les créatures étaient aussi un tremplin vers l’intelligible (“a visibilibus ad invisibilia conscendens[115]). Pour l’auteur du De Vera Religione, “la beauté du firmament, la disposition des astres, l’éclat de la lumière” participent de la vérité divine et reflètent la grandeur divine[116]. Aussi, loin du monde et du bruit, dans la paix d’une nature encore inviolée, au sein d’une solitude habitée par Dieu et que l’homme n’a pas salie, il est possible de trouver le chemin du Ciel:

Veux-tu de ton esprit bannir l’inquiétude
Et goûter la douceur d’une solide paix ?
Fuis le trouble importun des superbes palais,
Et pour vivre avec Dieu, cherche la solitude.[117]

Ainsi le Ciel, la Terre et l’onde
Sont autant de vivants portraits,
Qui me figurent les attraits,
Et les beautés d’un autre monde.[118]

Le refus des vanités du monde entraîne le rêve d’un retour à une existence harmonieuse et pacifiée, au sein d’une nature conçue comme un signe et une ressemblance du divin[119] : qui pourrait prétendre qu’une telle aspiration a perdu aujourd’hui son sens ?

Le dernier enseignement qui me paraît s’imposer pour nous aujourd’hui concerne la nécessité d’une conversion : l’âge classique est celui d’un âge d’or de la métanoïa, conçue sur le modèle du tolle, lege des Confessions[120]. Chacun connaît la “nuit de feu” de Pascal, mais cette expérience de retour à Dieu n’a rien d’isolé au XVIIe siècle : par conversion, il convient d’entendre non pas l’apostasie d’un transfuge, mais la prise de conscience brutale que la vie que nous menons est inauthentique ; la conversion prend la forme d’un long repentir suivi d’une métamorphose soudaine. Les convertis sont nombreux, tant dans la réalité que dans la fiction, comme le montre l’itinéraire de la Princesse de Clèves[121]. Ainsi Monsieur Hamon, médecin dévoué, célèbre solitaire qui contribua à l’éducation de Jean Racine à Port-Royal  : “A l’âge de trente ans, il se sentit tout à coup touché de Dieu et dégoûté des espérances brillantes qu’il avait de pousser loin sa fortune par son grand mérite déjà connu…”[122] La conversion n’est pas seulement une illumination brusque et inopinée : elle est le plus souvent, chez Augustin ou chez Pascal, le résultat d’une lente maturation, accompagnées de quelques expériences décisives ; une longue réflexion précède souvent ce moment de grâce, et cette transformation qui paraît brutale aux yeux des proches. Face aux défis de notre époque, et pour nous sortir de notre veulerie, est-il d’autre voie que celle d’un réveil soudain, entraînant une réforme complète de nos moeurs et de nos attitudes, face à la planète ou face aux autres ? De telles leçons, indiscutablement inspirées par Augustin, relayées par Bossuet, Pascal et Port-Royal, restent aujourd’hui sans prix. Le sentiment de la vanité du tourbillon social ; le rêve primitif d’un Eden à rebâtir ; les risques pélagiens d’un orgueil sans mesure ; le sentiment que l’homme n’est pas capable de décider seul de son destin ; l’urgence d’une conversion complète; et, aussi, surtout, l’abandon à l’Amour, aussi absurde que nécessaire. L’amour, l’espérance et la joie, qui ne sont en rien l’antithèse de l’antihumanisme augustinien, mais en sont au contraire la conséquence, car cette joie procède de Dieu et non des hommes : « Cette joie qui n’est point connue des méchants, mais de ceux qui vous servent sans intérêt, donc vous-même êtes la joie[123] ». Cette intensité de la joie chrétienne, Pascal l’a connue, précisément au plus fort de sa rencontre avec Dieu : “joie, joie, joie, pleurs de joie”, confie-t-il au mémorial après son expérience mystique. Rester en joie, alors que le monde affolé et affolant ne nous donne à contempler que misère et vanité : telle est, au fond, la voie étroite que nous suggère encore au XXIe siècle l’augustinisme classique, propre à bâtir cet “art de vivre par temps de catastrophe[124] qui nous manque si cruellement aujourd’hui.


NOTES

[1] “Nous courons sans souci dans le précipice, après que nous avons mis quelque chose devant nous pour nous empêcher de le voir” (Blaise Pascal, Pensées, éd. P. Sellier, Classiques Garnier, 1976, fr. 198).

[2] J. Ratzinger, mais aussi H. Arendt, J. Derrida ou plus près de nous encore J.-L. Marion, attestent de la vigueur renouvelée de la pensée de l’évêque d’Hippone jusqu’à l’époque la plus actuelle. J.-F. Petit, qui a consacré un ouvrage à cette question, déclare  : “la philosophie augustinienne a aidé des penseurs du XXe siècle à faire surgir la vérité de leur propre philosophie”, Saint Augustin, notre contemporain : Lectures du XXe siècle, Bayard Culture, 2015.

[3] Dagens Jean. “Le XVIIe siècle, siècle de saint Augustin”, in Cahiers de l’Association internationale des études françaises, 1953, n° 3-5, p. 31-38.

[4] Francis Ferrer parle de “siècle d’or de l’augustinisme” (Saint Augustin, Paris, PUF, “Que sais-je ?”, 1989, p. 98.

[5] Philippe Sellier, Pascal et saint Augustin [1970], Paris, Albin Michel, 1995.

[6] Voir par exemple Augustin au XVIIe siècle, éd. Carlo Ossola et Laurence Devillairs, Florence, Léo S. Olschki Editore, 2007.

[7] Il semble que ce titre date de l’époque moderne : voir Simon Icard, “Augustin, docteur de la grâce : histoire d’un titre”, in Revue d’Etudes Augustiniennes et Patristiques, 63, 1, 2017, p. 181-198

[8] Jacques Maurens considérait la dimension ironique de la relation de Montaigne à Augustin Jacques Maurens. Produire des enfants par les doigts : Montaigne lecteur de Saint Augustin,  in, Littératures, 14, printemps 1986, p. 7-12), mais la monographie qui vient de paraître chez Champion atteste que cette influence doit être prise bien plus au sérieux : Takeshi Kubota, Montaigne lecteur de La Cité de Dieu, Paris, Honoré Champion, 2019.

[9] Voir Hélène Bouchilloux, “Descartes et Saint Augustin : la création des vérités éternelles”, Revue philosophique de la France et de l’étranger, vol. tome 131, no. 2, 2006, p. 147-161.

[10] Voir Emanuela Scribano, Malebranche entre Descartes et saint Augustin, in Qu’est-ce qu’être cartésien  ? Lyon, ENS Éditions, 2013, en ligne (http://books.openedition.org/enseditions/8858).

[11] Dom René-Jean Hesbert, Saint Augustin Maître de Bossuet, NEL Éditions, 1980.

[12] Voir Sylvio Hermann De Franceschi, « Fénelon et la notion thomiste de prémotion physique; Le thomisme moderne au tribunal du molinisme », Revue de l’histoire des religions, tome 228, no. 1, 2011, p. 37-70.

[13] Claude Bailleul, Portrait de François de Salignac de La Mothe-Fénelon dit Fénelon, 1718, Périgueux, musée d’art et d’archéologie du Périgord, inv. 75.2.

[14]  Voir sur ce point Laurent Thirouin, “A la recherche du vrai saint Augustin”, in Les écoles de pensée religieuse à l’époque moderne, éd. Laurent Thirouin et Yves Krumenacker, RESEA, 2006, p. 25-64.

[15] Les Lettres de la religieuse portugaise, publiées sans nom d’auteur chez Barbin en 1669, sont aujourd’hui souvent attribuées à Gabriel de Guilleragues.

[16] Lettres, lettre du 19 juillet 1690 à Mme de Grignan.

[17] Voir Marc Fumaroli, “Les Mémoires au carrefour des genres de prose”, in La Diplomatie de l’esprit,  Paris, Gallimard, 2002, p. 183-215 ; et, dans le même ouvrage, “Les Mémoires, ou l’historiographie royale en procès” (p. 217-246).

[18] Voir Nicolas Bonhôte, “Tradition et modernité de l’autobiographie : les Confessions de Jean-Jacques Rousseau”, in Romantisme, 1987, n° 56, p. 13-20.

[19] Jean-Louis Quantin, Le Catholicisme classique et les Pères de l’Eglise. Un retour aux sources (1669-1713), Paris, Institut d’Études augustiniennes, Collection des études augustiniennes, série Moyen-Âge et Temps modernes, n° 33, 1999.

[20] Cité et traduit par J.-L. Quantin, op. cit., p. 126.

[21] Somme théologique, IIa, IIae, q. X, art. 12, o. Voir aussi E. Gilson, « Pourquoi saint Thomas a critiqué saint Augustin », Archives d’histoire doctrinale et littéraire du Moyen Âge, 1926), p. 5-127.

[22] De Natura et origina animae, I, 11, 13.

[23] Voir Jean Cadier, “Saint Augustin et la Réforme”, Recherches Augustiniennes et Patristiques, 1, 1958, p. 357-371.

[24] La Concorde du libre arbitre avec les dons de la grâce de Luis de Molina paraît en 1588.

[25] Le jansénisme “était en germe dans les décrets et les silences du Concile de Trente”, écrit Jean Delumeau et Monique Cottret, Le Catholicisme entre Luther et Voltaire [1971], Paris, PUF, Nouvelle Clio, p. 206.

[26] “Il était impossible d’éviter le jansénisme”, ibid.

[27] Augustinus seu doctrina Sancti Augustini de humanæ naturæ sanitate, ægritudine, medicina adversus Pelagianos et Massilienses, Louvain, 1640.

[28] in Jean Racine, Oeuvres complètes, Editions du Seuil, Paris, 1962, p. 329. Voir aussi l’édition établie par Jean Lesaulnier (Paris, Honoré Champion, 2012).

[29] Arnauld publia en effet “Le Fantôme du Jansénisme, ou Justification des prétendus jansénistes”, Cologne, 1686.

[30] Par exemple Noël Lalane, De la grâce victorieuse de Jésus-Christ, ou Molina et ses disciples convaincus de l’erreur des Pélagiens et des semi-Pélagiens sur le point de la grâce suffisante soumise au libre-arbitre, Paris, 1651. Sur le semi-pélagianisme jésuite, voir par exemple Leszek Kolakowski, Dieu ne nous doit rien : brève remarque sur la religion de Pascal et l’esprit du jansénisme, Paris, Albin Michel, 1997, p. 66.

[31] La condamnation du semi-pélagianisme est entérinée en particulier par le Concile d’Orange, en 529.

[32] Réponse d’un ecclésiastique de Louvain, 1650, f° K1, non paginé.

[33] Voir Le Maistre de Sacy, Enluminures du fameux almanach [1654], Liège, Jacques Le Noir, 1683, Enluminure XVII, p.85-90. Voir aussi G. Hermant, Mémoires, éd. A. Gazier, 1900, t. II, p. 147 ; Arauld, Oeuvres, t. XIX, “Considérations sur l’entreprise de M. Cornet, p. 12 : “Un bachelier de sa maison [de Nicolas Cornet] a eu l’insolence, au milieu d’une sorbonique, de répondre à une autorité de saint Augustin, qu’on lui objectait : Transeat Augustinus”. Racine, Abrégé de l’histoire de Port-Royal, op. cit.

[34] Par exemple dans François Boyer, Portrait au naturel des jésuites anciens et modernes, Amsterdam, Nicolas Potier, 1731, p. 41.

[35] Isaac-Louis Le Maistre de Sacy, Poème de saint Prosper contre les Ingrats, veuve Martin Durand, 1647.

[36] Poème sur la grâce, selon les sentiments de saint Augustin expliqués par M. Le  Moyne, Paris, Edme Martin, 1654 : “L’autre grâce [la suffisante] en soi-même et moins douce et moins forte, / Agit sur nos esprits de différente sorte, / Rarement les mortels pouvant suivra sa voix / Se rendent sous le joug de ses aimables lois.” Aucune citation d’Augustin en marge de ces vers, p. 27. Augustin est cité longuement, en revanche, lorsque le poète aborde la grâce efficace, p. 53. Sur ce poème et son attribution à Marguerite de Brenne, voir Florent Libral, “La note d’autorité dans la poésie religieuse au XVIIe siècle”, Littératures classiques, vol. 64, no. 3, 2007, p. 147-168.

[37] Voir sur tous ces points Jean-Louis Quantin, Le Catholicisme classique, p. 138-139.

[38] Ainsi la tradition par Jean Vignier de l’opus imperfectum, en 1654. Voir J.-L. Quantin, ibid.

[39] Jean Adam, Calvin défait par soi-même et par les armes de saint Augustin qu’il avait injustement usurpées, 1650, p. 626.

[40] Cardinal de Retz, Mémoires, éd. M.-Th. Hipp et M. Pernot, Paris, 1984, p. 1007.

[41] Remontrance aux pères jésuites, in Oeuvres, t. 29, 1779, p. 490.

[42] Ibid.

[43] Première Apologie pour Jansénius, citée par J.-L. Quantin, p. 134.

[44] Poème sur l’Eucharistie, Paris, Desprez, 1695, XXIX.

[45] Enluminures, op. cit., p. 90.

[46] Causa Quesnelliana, Bruxelles, 1704, p. 357.

[47] Hannah Arendt estimait ainsi que l’absence d’unité d’ensemble faisait le “charme” de l’oeuvre de saint Augustin (Hannah Arendt, Le Concept d’amour chez saint Augustin, Paris, Payot et Rivages, 1996, p. 8). Voir Karla Pollmann, “Augustine’s legacy: success or failure ?”, in D. Meconi et E. Stump (éds.), The Cambridge Companion to Augustine, Cambridge, Cambridge University Press, 2014, p. 331-348 (Doi:10.1017/CCO9781139178044.026). K. Pollmann insiste sur l’échec d’Augustin à contrôler la réception de son oeuvre, et la flexibilité de celle-ci, malléable au point d’accepter toute sorte d’appropriations (“But the unpredictable flexibility and diverse richness of Augustine’s thought that can stimulate enormous spaces of inquisitiveness

and imagination are presumably his most enduring legacy”, p. 345).

[48] Voir J.-L. Quantin, op. cit., p. 449.

[49] N. de Lalane, Défense de saint Augustin contre un sermon du père Adam jésuite, 1650, p. 22. Cité par J.-L. Quantin, op. cit., p. 135.

[50] Ibid., p. 129.

[51] P. Cochois, “Bérulle et le pseudo-Denys”, Revue de l’histoire des religions, 1961, 159-2, p. 173-204.

[52] Jean Orcibal, La spiritualité de Saint-Cyran avec ses Écrits de piété inédits, Paris, Vrin, 1962.

[53] In Oeuvres chrétiennes, Paris, Camusat, 1644.

[54] Paris, Jean Camusat, 1642.

[55] Hexaples ou les six colonnes sur la Constitution Unigenitus [1714,] Amsterdam, Nicolas Potgieter, 1721, p 250.

[56] Les Hexaples sont dûs à Laurent-François Boursier (1679-1749), Jacques Fouillou (1670-1736), Pasquier Quesnel (1634-1719), et Jean-Baptiste Le Sesne d’Étemare (1682-1770).

[57] “La Bulle condamne vingt propositions identiques aux Pères”, estime ainsi L. Ceyssens, Autour de l’Unigenitus. Recherche sur la genèse de la Constitution, Leuven University Press, 1987, p. 181. Simon Icard invite à se défier toutefois de cette position, qui se contente de reprendre à son compte la position des jansénistes (“La bulle Unigenitus a-t-elle condamné Saint Augustin ? Le cas de la 13e proposition”, in Chroniques de Port-Royal, 2014, p. 13-25).

[58] Titre du numéro 65 des Chroniques de Port-Royal, op. cit.

[59] Nous reprenons ici les analyses de Sylvio Hermann de Franceschi, “La querelle catholique de la grâce de l’âge romantique au modernisme”, Chroniques de Port-Royal, 65, 2015, p. 52-75.

[60] Le texte de la bulle est disponible sur cette page.

[61] Voir Amélie de Chaisemartin, “Le type du janséniste dans les romans de Stendhal et de George Sand : la quête d’une religion idéale”, Chroniques de Port-Royal, 65, 2015, p. 171-186.

[62] Paris, Veuve Billaine, 1678.

[63] Rotterdam, Reinier Leers, 1693.

[64] Histoire critique des principaux commentateurs du Nouveau Testament, 1693, préface.

[65] R. Simon, Bibliothèque critique, Bâle, 1709, t. III, p. 157. Sur cet antiaugustinisme de Richard Simon, voir l’article essentiel de Jacques Le Brun, “L’antiaugustinisme de Richard Simon”, Revue de l’histoire des religions, 2, 2012, 257-273.

[66] Sa publication, entreprise sous la houlette de Lemaistre de Sacy, s’échelonna de 1667 à 1696, huit ans après la mort de son principal maître d’oeuvre.

[67] Sur le figurisme, voir les travaux de Catherine Maire, en particulier De la cause de Dieu à la cause de la Nation. Le Jansénisme au XVIIIe siècle, Paris, Gallimard, 1998. .  Voir aussi Hervé Savon, “Le figurisme et la ‘Tradition des Pères’ “, in Jean-Robert Armogathe (dir.), Le Grand Siècle et la Bible, Beauchesne, “La Bible de tous les temps”, 1989, p. 757-785.

[68] Yves Congar, La tradition et les traditions. Essai historique, Paris, Fayard, 1960, p. 215.

[69] L’interprétation de la Bible dans l’Église (commission biblique pontificale), préface du cardinal Joseph Ratzinger, 15 avril 1993.

[70] L. Kolakowski, Dieu ne nous doit rien, p. 80.

[71] Ibid., p. 148.

[72] Goulven Madec, “Augustin a formé l’intelligence de l’Europe”, in Saint Augustin, le passeur des deux rives, Éditions d’Orbestier, 2010, p. 91.

[73] Chapitre 17, “Grandeur de la liberté : “[…] Dieu a voulu le laisser [l’homme] à son propre conseil [19] pour qu’il puisse de lui-même chercher son Créateur et, en adhérant librement à lui, s’achever ainsi dans une bienheureuse plénitude. La dignité de l’homme exige donc de lui qu’il agisse selon un choix conscient et libre, mû et déterminé par une conviction personnelle et non sous le seul effet de poussées instinctives ou d’une contrainte extérieure.”, en ligne. Texte dont les formulations d’allure semi-pélagienne ont embarrassé le cardinal Ratzinger (Joseph Ratzinger, “L’Église et le monde à propos de la question de la réception du 2e Concile du Vatican” [1975], in Joseph Ratzinger, Principes de la théologie catholique, Téqui, 1985, p. 435.

[74] Voir le collectif Port-Royal pour notre temps, Voisins-le-Bretonneux, Les lundis de Port-Royal, 2008, et en particulier dans ce volume Jean Lesaulnier, “Modernité de Port-Royal”.

[75] Frédéric Delforge, Les petites Écoles de Port-Royal, Paris, Cerf, 1985.

[76] Les Malebranchismes des Lumières. Études sur les réceptions contrastées de la philosophie de Malebranche, fin XVIIe et XVIIIe siècles, études réunies par Delphine Antoine-Mahut, Paris, Honoré Champion, 2014.

[77] Sur la laïcisation de la pensée janséniste et son incorporation à la philosophie des Lumières, voir Monique Cottret, Jansénisme et lumières. Pour un autre XVIIIe siècle, Paris, Albin Michel, 1998.

[78] Paris, J.-B. Coignard, 1720, p. 2.

[79] Paris, J.-B. Coignard et J. Desaint, 1742.

[80] P. 16.

[81] Monique Cottret, op. cit., p. 92-93.

[82] Voir sur ce point Jacques Berchtold, “Les Confessions de saint Augustin et celles de Rousseau” dans Séminaire Rousseau. Journée d’agrégation organisée à l’Université de Rouen,  le 9 janvier 2013, par Laurence Macé. Publications numériques du CÉRÉdI, « Séminaires de recherche », n° 2, 2013, en ligne.

[83] Gilbert Larochelle, “La conquête du sujet à l’aube de la modernité : soi et l’autre”, in Philosophie de l’idéologie. Théorie de l’intersubjectivité, sous la direction de Gilbert Larochelle, Presses Universitaires de France, 1995, p. 51-94.

[84] Abbé Grégoire, Lettres inédites sur l’Augustinus. Éloge du jansénisme dans le sillage des Provinciales, édition critique de Jean Dubray, Paris, Classiques Garnier, 2015.

[85] Confessions, III, 6, 11, trad. Arnauld d’Andilly (1649).

[86] Voir par exemple La Rochefoucauld, Maximes, éd. Jacques Truchet, GF, 1977, première maxime supprimée, p. 91-92.

[87] “[Il y a] des idées accessoires qui peuvent être quelquefois plusieurs siècles en l’esprit sans qu’on s’en aperçoive, et des vues purement intellectuelles qu’on a souvent bien du temps avant qu’elles soient jointes à des paroles”, in Traité de la grâce générale, édité par J. Fouillou, Cologne, 1715, tome I, seconde partie, première section, p. 122. Nicole parle ailleurs de “pensées inaperçues”, “pensées dont on ne s’aperçoit point”. Voir Paola Nicolas, “Pensées imperceptibles”, en ligne sur le site Implications philosophiques.

[88] Pascal, Pensées, fr. S. 46.

[89] Isaac-Louis Le Maistre de Sacy, Poème de saint Prosper contre les Ingrats, veuve Martin Durand, 1647, I, 3, p. 35.

[90] Écrits sur la grâce, Lettre sur la possibilité des commandements, In Oeuvres Complètes, éd. J. Mesnard, Desclée de Brouwer, t. III,, p. 693-707. Sans doute cité par Pascal à partir du florilège de Sinnich : Sanctorum patrum de gratia Christi et libero arbitrio dimicantium trias, 648, p. 33. voire le site penseesdepascal.fr.

[91] Fénelon, par exemple, assimila le jansénisme à l’épicurisme (Comparaison du système de Jansénius avec celui d’Épicure). Voir Jean Lafond Jean, “Augustinisme et épicurisme au XVIIe siècle”, XVIIe siècle, Le siècle de saint Augustin, 135, 1982, p. 150 sq.

[92] Ecrits sur la grâce, 3, 13, in Oeuvres complètes, éd. J. Mesnard, III, p. 795.

[93] Hannah Arendt, Le Concept d’amour chez saint Augustin, op. cit., 1996. Voir sur ce point “Hannah Arendt, quelle filiation augustinienne ?”, in Saint Augustin notre contemporain. Lectures au XXe siècle, dir. Jean-François Petit, Paris, Bayard, 2015, p. 179-193.

[94] Voir Kamiel Duchatelez, “La ‘condescendance’ divine et l’histoire du salut”, in Nouvelle Revue de théologie, 95, 1973, p. 593-621.

[95] Cf. Pascal, Pensées, éd. P. Sellier, fr. 680.

[96] Cité par Jean Huraux, “La crise de la trois cent soixante-cinquième année”, in L’antiquité classique, tome 17, fasc. 1, 1948, p. 343-354.

[97] C’était déjà le discours de Symmaque, mort quelques années avant la prise de Rome par Alaric.

[98] Michel de Montaigne, Essais, III, 9, “De la vanité”.

[99] Pierre Nicole, Traité de la comédie [1667], éd. Chiara Mainardi, 2014, en ligne sur le site de l’Obvil.

[100] 1 Jean 2 ; 1 Cor. 7, 31.

[101] Cité de Dieu, livre XX, chap. 17. “Tunc figura hujus mundi mundanorum ignium conflagratione praeteribit, sicut factum est mundanarum aquarum inundatione diluvium.”

[102] Confessions, II, 3, 7, trad. Arnauld d’Andilly.

[103] Sur cette origine augustinienne du fragment pascalien, voir Philippe Sellier, « Des Confessions aux Pensées », in Port-Royal et la littérature I, Paris Champion, 1999, p. 217-218.

[104] Propos de Pablo Servigne à BFM TV. Voir son ouvrage:  “Le paradoxe qui caractérise notre époque – et probablement toutes les époques où une civilisation se heurtait à des limites et transgressait des frontières – est que plus notre civilisation gagne en puissance, plus elle devient vulnérable.” (Comment tout peut s’effondrer, Paris, Éditions du Seuil, 2015).

[105] Sermon, 81, 8.

[106] “L’œuvre préalable [La Cité de Dieu] est donc, au maximum, l’appui d’une réflexion personnelle. Elle est utilisée pour dire ce que Montaigne veut dire”, estime ainsi Marie-Christine Géraud-Gomez (“La Cité de Dieu dans les Essais de Montaigne”, conférence prononcée le 16 avril 2013, à l’Ecole Normale Supérieure. Compte rendu disponible en ligne.

[107] Commentaires sur les psaumes, sermon 53, “Du mépris du monde”.

[108] I.-L. Le Maistre de Sacy, Poème sur l’Eucharistie, op. cit.

[109] Parmi d’autres, la traduction de Louis Giry, avec la collaboration de Jean de La Fontaine, qui parut en 1665.

[110] Philippe Sellier, Pascal et saint Augustin, op. cit., préface, p. X.

[111] La Cité de Dieu, livre XIX, chap. 12.

[112] « Les vices privés font le bien public », écrit Bernard Mandeville dans La fable des abeilles (1714).

[113]  Adam Smith, Recherches sur la nature et les causes de la richesse des nations, Livre IV, ch. 2, 1776 ; d’après réédition, éd. Flammarion, 1991, tome II p. 42-43.

[114] “Et quoi ne dites-vous pas vous-même que le ciel et les oiseaux prouvent Dieu ? Non.” (Pensées, fr. S. 38).

[115] De Vera Religione, 29, 52.

[116] « C’est sur la place où l’on est tombé qu’il faut s’appuyer pour se relever; c’est précisément sur les formes charnelles qui nous captivent que nous prendrons appui pour connaître celles que la chair ne manifeste pas. J’appelle, en effet, formes charnelles celles que l’on peut percevoir au moyen de la chair, c’est-à-dire des yeux, des oreilles et des autres sens corporels” (De Vera Religione, 24-25, trad. Bibliothèque augustinienne). Voir sur ce sujet Isabelle Bochet, « Le statut de l’image dans la pensée augustinienne », Archives de Philosophie, T. 72, n°. 2, 2009, p. 249-269.

[117] Stances sur diverses vérités chrétiennes, op. cit., stance CLXXI, “De la solitude”.

[118] “Ode sur la solitude”, in Robert Arnauld d’Andilly, Oeuvres chrétiennes, Paris, Pierre Le Petit, 1644, p. 123.

[119] Augustin emploie les termes de “vestigium” et “similitudo” (De Vera Religione, 52-67).

[120] Sur le domaine anglais, voir Elisabeth Soubrenie, L’Art de la conversion au siècle de la poésie métaphysique anglaise, Paris, Les Belles Lettres, 2004. On attend encore une semblable étude pour la France.

[121] Voir le collectif La Conversion au XVIIe siècle. Actes du XIIe colloque de Marseille, CMR 17, 1983.

[122] “Monsieur Hamon”, par Jérôme Besoigne, in Laurence Plazenet, Port-Royal, Paris, Flammarion, 2012, p. 472.

[123] Confessions X, 22, trad. Arnauld d’Andilly.

[124] L’expression est d’Albert Camus, qui consacra à Augustin son Diplôme d’Etudes Supérieures (“Discours de Suède”, 1957).

“Ce sont proprement des mémoires”: la Princesse de Clèves entre roman et histoire

Texte d’une conférence présentée à l’université d’Amiens, le 10 janvier 2019, dans le cadre d’une journée destinée aux élèves de Première Supérieure, organisée par Véronique Dominguez (université de Picardie-Jules-Verne) et Olivier Jouslin (lycée Thuillier d’Amiens)

La conférence était accompagnée d’un diaporama, disponible ici.
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La Princesse de Clèves est-elle un roman ? La réponse ne fait pas de doute pour un lecteur du XXIe siècle. [Diapo 1] La récente réédition du texte de Mme de Lafayette dans la prestigieuse et emblématique collection Blanche de Gallimard, fût-il assorti d’illustrations de Christian Lacroix1, plaide aisément en faveur de cette inscription générique : la Princesse de Clèves  trouve ainsi place dans la même grande famille où figurent La Recherche du temps perdu, Les Faux-Monnayeurs et La Condition humaine. Le livre de Madame de Lafayette se trouve ainsi érigé en grand ancêtre d’un certain roman français, en figure tutélaire du roman d’analyse – un “roman pur”, disait André Gide, “merveille de tact et de goût”(( Journal des Faux-Monnayeurs, 1er novembre 1922, Gallimard, L’Imaginaire, p. 64-66)). Continuer la lecture de “Ce sont proprement des mémoires”: la Princesse de Clèves entre roman et histoire

  1. Madame de Lafayette, La Princesse de Clèves, illustrations de Christian Lacroix, Paris, Gallimard, coll. Blanche, 2018 []

« Une chose de roman » ? La Princesse de Montpensier, fiction en trompe-l’oeil

Texte d’une conférence prononcée en novembre 2017 au rectorat de Rouen, au cours d’une journée consacrée à La Princesse de Montpensier de Madame de Lafayette et destinée aux enseignants de Terminale L. Le diaporama d’accompagnement diffusé ce jour-là est proposé en téléchargement ci-dessous.

La Princesse de Montpensier – une chose de roman: diaporama à télécharger

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La scène de la barque[1], disposée au cœur de la nouvelle, est assurément l’une des plus évocatoires de La Princesse de Montpensier. On se souvient des circonstances de cet épisode : le duc d’Anjou et le duc de Guise, pendant une tournée d’inspection destinée à contrôler des fortifications, rencontrent par hasard, en pleine campagne, une fort « belle personne », dans une barque au milieu d’une rivière, belle comme une fée. Continuer la lecture de « Une chose de roman » ? La Princesse de Montpensier, fiction en trompe-l’oeil

De la science des données à la pédagogie intelligente

Conclusion de la journée “Initiatives 2015 – Normes et standards pour les ressources numériques éducatives” (26 juin 2015 – CESI de Mont-Saint-Aignan).

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« A quoi bon? »

Telle avait été la réaction d’un développeur de la core-team, vers le milieu des années 2000, après que j’ai conçu et proposé à la communauté SPIP le plugin Dublin Core.

« A quoi bon? »

La pertinence d’un tel outil était pour moi évidente: il s’agissait faciliter le signalement et le moissonnage des articles publiés, en recourant à un schéma descriptif à la fois souple et facilement intégrable aux pages html, mais qui offrait en même temps un niveau suffisant de structuration et de formalisation. Continuer la lecture de De la science des données à la pédagogie intelligente

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