« Poète, et non honnête homme »

Un chapitre consacré à la poésie chez Pascal s’impose-t-il dans ce Companion ? Pascal fut auteur spirituel, scientifique, théologien, polémiste, mais qui s’aviserait de le tenir pour un poète ? L’édition de Jean Mesnard lui prête bien deux pièces poétiques improbables et douteuses[1]. Pour le reste, ne perçoit-on pas surtout défiance et hostilité à l’égard des vers ? Les Provinciales, d’abord, contiennent une attaque en règle contre une pièce de poésie : dans la Onzième Lettre, Pascal épingle un jésuite, Pierre Le Moyne, auteur d’un badinage galant intitulé Éloge de la pudeur, dans lequel il compare les joues empourprées d’une jeune femme nommée Delphine aux ailes des anges :

Les Chérubins, ces glorieux,
Composés de tête et de plume,
Que Dieu de son esprit allume,
Et qu’il éclaire de ses yeux;
Ces illustres faces volantes
Sont toujours rouges et brûlantes,
Soit du feu de Dieu, soit du leur,
Et dans leurs flammes mutuelles
Font du mouvement de leurs ailes
Un éventail à leur chaleur.
Mais la rougeur éclate en toi,
Delphine, avec plus d’avantage,
Quand l’honneur est sur ton visage
Vêtu de pourpre comme un roi, etc.[2]

Ces vers, où abondent les images recherchées, représentent tout ce que Pascal déteste en matière de poésie, et d’abord le mélange du profane et du sacré : une métaphore galante ravale ainsi les ailes des « Chérubins » célestes au rang de simples « éventails », et la beauté tout humaine de Delphine est assimilée à celle des créatures angéliques, pure et céleste. La débauche visuelle et colorée qui se déploie dans ces vers apparaît au polémiste comme de la sucrerie dévote : bien loin d’inviter à une prise de conscience des sacrifices qu’impose une vraie conversion, ces vers trop magnifiques inclinent précisément le lecteur et la lectrice à succomber au chatoiement des créatures terrestres. Une telle strophe ne conduira pas Delphine à la pénitence, et ne la poussera pas même à quitter la douceur ouatée de sa vie mondaine. Dans le choix pascalien d’incriminer précisément cet extrait, on devine encore d’autres raisons, plus obscures et peut-être moins conscientes : Pascal, qui envisage toujours le mouvement comme un écoulement sinistre, n’éprouve-t-il pas une secrète aversion pour les chorégraphies tourbillonnantes des chérubins de Le Moyne ? Le jésuite, contrairement à l’auteur des Provinciales et des Pensées, ne se représente pas la vie éternelle comme une Jérusalem céleste dans laquelle les élus resteraient immobiles[3], mais comme une joyeuse sarabande angélique ; il imagine leur ballet incessant et jouit de voir se dessiner leurs infinies arabesques. La poésie riche et imagée de Le Moyne propose aux lecteurs de jouir des créatures et de s’immerger dans leur miroitement bariolé ; elle resplendit à la façon des somptueux trompe-l’œil des églises romaines, et capte quelque reflet du débordement de couleurs et de lumières qu’on trouverait, par exemple, dans le Triomphe de saint Ignace qui orne le plafond du Gesù. Le Moyne peut s’enchanter et se griser sans remords de ce tourbillonnement de plumes et de la folle danse des flammes qui éclairent les visages angéliques, puisque la séduction des sens est selon lui une voie acceptable afin d’aller à Dieu. Pascal, au contraire, défiant envers les puissances trompeuses et les tentations sensibles, s’effraie de ces scintillements mensongers et de ces irisations illusoires ; pour lui, la vie chrétienne implique une ascèse non seulement morale et intellectuelle, mais aussi artistique. On devine le malaise éprouvé par Pascal face à l’écriture chargée et ostentatoire du jésuite : les adjectifs saturent le texte (« illustres, rouges et brûlantes »), les figures précieuses provoquent des effets de surprise (ainsi la métonymie « faces volantes ») et la pointe finale repose sur deux images tirées de loin : le rouge des joues devient allégorie de l’honneur, tandis que ce dernier est assimilé à un roi, selon le principe de la métaphore au carré définitoire du baroque selon Jean Rousset[4]. Cette virtuosité d’écriture, qui ne sert qu’à faire voir le talent de Le Moyne, scandalise le polémiste de Port-Royal d’autant plus profondément que l’auteur de cette plaisanterie se dit chrétien : « C’est ainsi que vous traitez indignement les vérités de la religion, contre la règle inviolable qui oblige à n’en parler qu’avec vérité et discrétion[5] ». Bien loin d’être discrets, ces vers se rendent coupables d’une bouffonnerie que Pascal condamne dans les Pensées, à l’égal de l’enflure[6].

Au premier abord, les Pensées ne semblent pas plus favorables que les Provinciales à l’art des vers. Un fragment est consacré à la « Beauté poétique » : il paraît d’abord peu amène.

Beauté poétique.

Comme on dit beauté poétique, on devrait dire aussi beauté géométrique, et beauté médicinale. Cependant on ne le dit point ; et la raison en est qu’on sait bien quel est l’objet de la géométrie, et quel est l’objet de la médecine ; mais on ne sait pas en quoi consiste l’agrément qui est l’objet de la poésie. On ne sait ce que c’est que ce modèle naturel qu’il faut imiter, et à faute de cette connaissance on a inventé de certains termes bizarres « siècle d’or », « merveille de nos jours », « fatal », etc. Et on appelle ce jargon beauté poétique.

Mais qui s’imaginera une femme sur ce modèle-là, qui consiste à dire de petites choses avec de grands mots, verra une jolie damoiselle toute pleine de miroirs et de chaînes, dont il rira, parce qu’on sait mieux en quoi consiste l’agrément d’une femme que l’agrément des vers. Mais ceux qui ne s’y connaîtraient pas l’admireraient en cet équipage, et il y a bien des villages où on la prendrait pour la reine. Et c’est pourquoi nous appelons les sonnets faits sur ce modèle-là les « reines de village »[7].

Le fragment 94, qui porte sur « l’économie du monde » et le caractère introuvable de la justice, donne la clef de « Beauté poétique » : de même qu’il existe un « modèle » de « justice constante », mais que celui-ci nous est inaccessible parce que la « belle raison corrompue » l’a lui aussi « corrompu », de même il existe bien un « modèle naturel de beauté », mais qui se trouve hors de la portée de notre entendement humain. Faute de critères objectifs partagés par tous, chacun juge de la beauté selon son caprice, et se fourvoie sans l’atteindre. Chacun pense détenir le secret d’une beauté intemporelle, quand en réalité il ne possède qu’un « jargon poétique » saugrenu, comme sont fantaisistes les mœurs des peuples étrangers et les coutumes des hommes à travers les âges. Nous désirons le beau comme nous sommes avides de justice, et c’est une marque de notre grandeur ; mais, de même que nous devons nous contenter d’autorités juridiques arbitraires, de même sommes-nous réduits dans le champ de la poésie à des caricatures de beauté provisoires et ridicules, comme le sont ces « fausses beautés » que beaucoup admirent chez Cicéron, voire chez saint Augustin[8]. À cause du péché, pour Pascal, le beau est pour nous toujours « bizarre ». Notre misère est aussi esthétique.

On peut s’interroger sur la valeur du « nous » qui clôt le fragment 486. Si l’on ne trouve pas de mention de ces « reines de village » sous la plume d’autres auteurs que Pascal, Port-Royal multiplie, comme l’apologiste, les mises en garde contre les fausses beautés littéraires, comparées à des femmes fardées et maquillées[9]. D’autres textes des Pensées témoignent de la participation possible de Pascal à une réflexion collective sur la poésie menée par les Solitaires : le fragment intitulé « Épigrammes de Martial » constitue ainsi une réaction probable à un recueil d’épigrammes latines composé par Port-Royal en 1659, l’Epigrammatum delectus[10]. On trouve dans cette anthologie la pièce suivante, dans la section des auteurs incertains :

Lumine Acon dextro, capta est Leonilla sinistro,
Et potis est forma vincere uterque deos.
Blande puer, lumen quod habes concede parenti,
sic tu caecus amor, sic erit illa Venus.[11]

Épigramme que Joachim du Bellay avait traduite ainsi :

Jeanne et André son fils sont beaux comme le jour ;
Mais chacun d’eux d’un œil a perdu la lumière.
André, donne celui qui te reste à ta mère :
Elle sera Vénus, et tu seras l’Amour.[12]

Port-Royal avait retenu ce texte d’origine inconnue pour en vanter les mérites : « cette épigramme a été célébrée par beaucoup, et non sans raison. Elle ne manque en effet ni d’élégance, ni de valeur[13] ». Mais loin de s’associer à Lancelot et Nicole, auteurs du florilège, Pascal réprouve au contraire le choix de cette épigramme, qu’il estime inutilement cruelle. Il désavoue le jugement de ses amis car pour lui, l’épigramme « ne vaut rien » :

Celle des deux borgnes ne vaut rien, car elle ne les console pas et ne fait que donner une pointe à la gloire de l’auteur.
Tout ce qui n’est que pour l’auteur ne vaut rien.
Ambitiosa recidet ornamenta.[14]

Pascal apparaît sinon hostile à toute poésie ni même à toutes les épigrammes, du moins très sourcilleux à leur égard, et plus prompt que les Solitaires à écarter les textes qui manqueraient de bienveillance. Il reproche à l’auteur de l’épigramme d’avoir sacrifié la charité au plaisir d’un bon mot, afin de faire scintiller son propre génie, sans souci d’un bénéfice moral pour quiconque. Ce jugement illustre le fragment elliptique bien connu : « Diseur de bons mots, mauvais caractère[15] ».

D’autres fragments reprochent plus gravement aux poètes d’avoir dénaturé le sacré en propageant des systèmes faux : « les poètes ont fait cent diverses théologies »[16]. Pascal fait sienne ici la perspective évhémériste selon laquelle les poètes sont les vrais inventeurs des religions païennes, élaborées à partir de leurs éloges outrés des héros morts[17]. Si Pascal se défie d’une poésie vulgairement séduisante qui éloigne de Dieu, il condamne plus fortement encore le poète de profession : « les gens universels ne veulent point d’enseigne, et ne mettent guère de différence entre le métier de poète et celui de brodeur »[18]. Le mathématicien de métier comme le versificateur professionnel, mus par l’amour-propre et le vain désir de « gloire », ont l’esprit trop plein d’eux-mêmes pour songer seulement à Dieu. Le poète centré vers lui-même s’oppose à l’idéal d’honnêteté : « Poète, et non honnête homme », répète Pascal[19]. L’apologiste reproche au poète son excessive spécialisation qui le rend infréquentable : narcissique et pédant, il ne possède de plus que des compétences limitées, alors que l’honnête homme est « universel » : « C’est donc une fausse louange qu’on donne à un homme quand on dit de lui, lorsqu’il entre, qu’il est fort habile en poésie[20]. » Au contraire du poète, le véritable honnête homme tâche de ne heurter personne, ni par un égoïsme manifeste, ni par l’étalage de sa culture. Et lorsqu’il écrit, l’honnête homme tâche de s’absenter de son œuvre, au contraire du poète qui ne rêve que de briller et de se faire admirer. Le poème devient dans les Pensées le paradigme du texte spéculaire, vain miroir dans lequel l’auteur amoureux de lui-même cherche le reflet d’un « moi » avantagé, au contraire de l’œuvre composée dans le « style naturel », qui fait voir « l’homme » dans sa simplicité et sa vérité :

Style
Quand on voit le style naturel, on est tout étonné et ravi, car on s’attendait de voir un auteur, et on trouve un homme. Au lieu que ceux qui ont le goût bon et qui en voyant un livre croient trouver un homme, sont tout surpris de trouver un auteur : plus poetice quam humane locutus es.[21]

« Tu as parlé davantage en poète qu’en homme », et peut-être faudrait-il traduire humane par « en honnête homme ». Le poète virtuose, qui cherche à émerveiller et à surprendre – c’est-à-dire à se faire auteur – fait figure dans les Pensées de contre-modèle, au plan de la composition littéraire comme de la sociabilité. Son art pernicieux ne sert qu’à flatter l’amour-propre.

Vers blanc, verset et poème en prose : la palette poétique de Pascal

L’édition Brunschvicg, qui regroupe dans une première section en tête des Pensées les remarques sur le style dispersées à travers les manuscrits, a pu contribuer à fixer le portrait d’un Pascal méprisant poètes et poésie[22]. Mais une lecture plus attentive révèle que le dédain de Pascal pour cet art est très loin d’être absolu. Comme Chateaubriand plus tard, Pascal sème sa prose de vers blancs, par exemple pour renforcer la densité d’une maxime : « L’humilité d’un seul fait l’orgueil de plusieurs[23] » forme un alexandrin, tandis que « diseur de bons mots, mauvais caractère[24] » possède les allures d’un décasyllabe. Lorsque ces vers concluent un passage plus longuement rédigé, ils provoquent un effet de clausule. C’est le cas du fragment 653 qui s’achève par « car la vie est un songe un peu moins inconstant », alexandrin parfaitement césuré, dont les accents secondaires sont régulièrement répartis le long du vers (3+3 // 3+3). À ce recours occasionnel au vers français peut s’ajouter un travail plus souple sur les rythmes et les sonorités, intensément poétique bien qu’il ne passe pas nécessairement par l’étroit corset d’une métrique et d’une prosodie codifiées :

Quelque terme où nous pensions nous attacher et nous affermir, il branle et nous quitte. Et si nous le suivons, il échappe à nos prises, il glisse et fuit d’une fuite éternelle.[25]

Le passage se clôt par un alexandrin suivi d’un décasyllabe (4+6) réguliers : « Et si nous le suivons, il échappe à nos prises / Il glisse et fuit d’une fuite éternelle » ; un système d’allitérations en fricatives et un réseau de correspondances sonores marqué par la présence des « i », voyelle associée volontiers à l’expression du tragique, accentuent la musicalité du passage.

S’il arrive que des vers blancs émaillent la prose poétique pascalienne, ils restent malgré tout assez rares. La poésie des Pensées, en particulier, obéit à une forme qui doit peu à la versification française traditionnelle, mais bien davantage au verset biblique[26]. Selon la typologie établie par Olivier Jouslin, on peut discerner plusieurs types de versets chez Pascal. Par exemple les « versets combinatoires » dont le chef-d’œuvre est le fragment 339, véritable poème des trois ordres, qui commence ainsi :

La distance infinie des corps aux esprits figure la distance infiniment plus infinie des esprits à la charité car elle est surnaturelle.
——-
Tout l’éclat des grandeurs n’a point de lustre pour les gens qui sont dans les recherches de l’esprit.
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La grandeur des gens d’esprit est invisible aux rois, aux riches, aux capitaines, à tous ces grands de chair.
——-
La grandeur de la sagesse, qui n’est nulle sinon de Dieu, est invisible aux charnels et aux gens d’esprit. Ce sont trois ordres différents de genre.[27]

La cohérence des versets, délimités par des lignes horizontales, est assurée par les effets de combinaison d’une strophe à l’autre, les anaphores, et toutes les formes de répétition, de la simple reprise d’un terme (« distance », « gens », grandeur »), à des procédés plus complexes comme les polyptotes (« infinie » – « infiniment ») et les dérivations (« grandeur » – « grand », « charnel » – « chair »)[28]. Le verset anaphorique constitue une variante de la forme combinatoire :

La connaissance de Dieu sans celle de sa misère fait l’orgueil.
La connaissance de sa misère sans celle de Dieu fait le désespoir.
La connaissance de Jésus-Christ fait le milieu parce que nous y trouvons, et Dieu et notre misère.[29]

L’anaphore, jointe aux effets de reprise des mêmes termes (« connaissance », « Dieu », « misère ») structure le fragment et unifie l’ensemble des versets qui le constituent.

Les réussites les plus saisissantes restent toutefois les « versets incantatoires », caractérisés par des « répétitions entêtantes[30] », et présents systématiquement dans les prières et les adresses à Dieu. Le Mystère de Jésus en fournit de merveilleux exemples :

Jésus souffre dans sa Passion les tourments que lui font les hommes. Mais dans l’agonie il souffre les tourments qu’il se donne à lui-même. Turbare semetipsum. C’est un supplice d’une main non humaine, mais toute-puissante. Et il faut être tout-puissant pour le soutenir.[31]

La ferveur des répétitions transforme le texte en une litanie envoûtante et obsédante. La poésie pascalienne est fondée sur un petit nombre de procédés et une économie de moyens qui la distingue du « jargon » emphatique et tape-à-l’œil dénoncé dans le fragment « Beauté poétique ». Le lyrisme dépouillé de Pascal néglige les envolées et le pathétique faciles, parce qu’il cherche à atteindre l’essentiel. Il forme une « poésie du pauvre[32] » qui constitue la plus belle expression de la « prière du pauvre » telle que la préconisait Saint-Cyran, fondée sur la lecture humble des psaumes et des Écritures[33]. La sobriété lexicale n’est pas ici le signe d’une indigence intellectuelle ou stylistique : elle manifeste une poétique particulière, fondée sur des effets de miroir, d’échos et de concentration, organisés pour faire rayonner quelques mots puissamment suggestifs et polysémiques, dont il s’agit d’explorer la plurivocité et les profondeurs. Grâce à la technique du verset et au jeu des répétitions et des parallélismes qu’elle implique, la poésie pascalienne,  en favorisant rumination et ressassement, se rapproche de la méditation[34].

L’Abrégé de la vie de Jésus-Christ, « poème visuel » selon Laurence Plazenet, présente les mêmes phénomènes poétiques et musicaux dus aux mêmes reprises lancinantes que le Mystère :

De là il passa en Judée, et baptisait par ses disciples. Et les disciples de Jean et les Juifs s’étonnant de ce que Jésus baptisait et faisait plus de disciples que lui, Jean leur dit que celui qui est venu du ciel doit croître, et que lui, qui n’est fait que de terre, doit diminuer.[35]

Plusieurs textes ne se contentent pas de recourir épisodiquement à la forme du verset, mais deviennent d’authentiques poèmes en prose. Le Mémorial en offre l’exemple le plus éminent. Pascal avait rédigé ce texte au moment de la « nuit de feu », pour garder le souvenir de l’expérience spirituelle qu’il avait connue pendant la nuit du 23 au 24 novembre 1654 :

[…] Joie, joie, joie, pleurs de joie.
Je m’en suis séparé. ——————————————————
Dereliquerunt me fontem aquae vivae.
Mon Dieu, me quitterez‑vous ——————————————-
que je n’en sois pas séparé éternellement.
———————————————————————————
Cette est la vie éternelle, qu’ils te connaissent seul vrai Dieu et celui que tu as envoyé J.-C.
Jésus-Christ. ——————————————————–
     Jésus-Christ. —————————————————-
                                   je l’ai fui, renoncé, crucifié
Je m’en suis séparé,  —————————————————-
Que je n’en sois jamais séparé ![36]

Les retours à la ligne, les répétitions, l’expression d’un « je » lyrique angoissé, les apostrophes et les exclamations fiévreuses, les effets de rime même (« crucifié », « séparé ») : tout manifeste la qualité poétique de ce texte évoquant à la fois les tourments de l’âme menacée de délaissement, et l’espoir d’une union mystique avec le divin. La disposition graphique du Mémorial dénote une intention qui évoque le calligramme. Il n’est pas impossible que Pascal ait connu les poèmes-dessins de Simmias de Rhodes : Les Ailes avaient fait l’objet en 1640 d’une édition due aux soins de Fortunio Liceti[37]. D’autres brouillons des Pensées, enrichis de traits ou de croix, bénéficient d’une organisation graphique qui les rapproche du calligramme, ainsi le fragment 79 :

                             Vanité

LaCause   Eles     Effets   deLamour

                 Cleopatre

Selon Dominique Descotes, la composition visuelle ne doit rien au hasard : elle relie matériellement sur la page les mots « Vanité » et « Cléopâtre[38] ». Plusieurs dessins émaillent les autographes[39], attestant l’importance que Pascal accorde à la forme sensible d’une écriture pleinement poétique, à la fois héritière de l’humanisme et préfigurant Apollinaire, Claudel ou Saint-John Perse.

L’emploi du verset, s’il ne laisse pas de doute, n’allait pourtant pas de soi. Pascal ne pouvait savoir de façon théorique que la poésie hébraïque reposait non sur un formalisme de langue (métrique ou prosodie) mais sur des phénomènes de parallélismes : si cette conception est généralement admise depuis le xviii^e siècle jusqu’à nos jours[40], elle n’était pas clairement formulée à l’époque de Pascal. Mais grâce à sa familiarité avec les textes saints, Pascal avait pressenti l’importance matricielle des effets de redoublement caractéristiques de la poésie biblique^[41]. Philippe Sellier a montré que l’apologiste affectionne la construction parallèle à deux ou trois membres[42]. Et le critique de s’appuyer sur plusieurs fragments bâtis selon ce principe, comme cet extrait du fragment 78 : « Rien ne lui montre la vérité. Tout l’abuse » ; ou encore le début du fragment 221 :

Nous ne connaissons Dieu que par Jésus-Christ.
Sans ce Médiateur est ôtée toute communication avec Dieu.
Par Jésus-Christ nous connaissons Dieu.[43]

Une telle attention à la forme, repérable aussi bien dans les brouillons hâtivement rédigés que dans les passages les plus aboutis, suggère de réinterroger la méfiance présumée de Pascal à l’égard de la poésie, et de considérer en particulier la valeur et l’importance que revêt chez lui l’héritage des textes poétiques vétérotestamentaires.

 À l’école de David et Salomon

Il est frappant que la seconde Copie des Pensées s’ouvre sur une évocation de la plus haute poésie biblique : « les psaumes chantés par toute la terre[44] ». Pascal n’éprouve pas les mêmes réticences à l’égard de la poésie de l’Ancien Testament qu’envers les « fausses beautés » des poètes baroques de son temps. Fortement influencé par la liturgie, qui accorde une grande place au Psautier[45], Pascal cite à 41 reprises les psaumes dans les Pensées[46]. Il devient à l’occasion un nouveau David, par exemple lorsqu’il récrit et paraphrase le chant de l’Exilé, Super flumina Babylonis :

Les fleuves de Babylone coulent, et tombent, et entraînent.
—–
Ô sainte Sion, où tout est stable, et où rien ne tombe.
—–
Il faut s’asseoir sur ces fleuves, non sous ou dedans, mais dessus, et non debout, mais assis, pour être humble étant assis, et en sûreté étant dessus.  Mais nous serons debout dans les porches de Jérusalem.
—–
Qu’on voie si ce plaisir est stable ou coulant ! S’il passe, c’est un fleuve de Babylone.[47]

Les Psaumes ne sauraient constituer un modèle indifférent pour l’apologiste : leur imitation confère au texte de Pascal une valeur sacrée. Les traducteurs de la Bible de Port-Royal, à laquelle Pascal a aussi mis la main pendant les dernières années de sa vie[48], exposent dans les préfaces leur haute idée de la poésie hébraïque. Celle-ci, dictée par Dieu à ses prophètes, enclot un peu de la toute-puissance du Verbe, expliquent-ils. L’ « harmonie toute céleste », remarquable par sa « douceur », ne séduit pas seulement les oreilles, mais touche aussi l’esprit, selon les éditeurs. Cette suavitas est souveraine sur les cœurs : c’est à la manière de la grâce qu’opère la poésie, en agissant « par une certaine douceur […] qui porte à la vertu »^[49].  Les psaumes ne se contentent pas d’énoncer ou pour ainsi dire de prêcher les vérités de la foi : ils confèrent la force de les accomplir, ils « inspirent un désir ardent » de respecter les commandements^[50], comme fait aussi la grâce du Christ. Si Dieu a voulu user de la poésie des psaumes, c’est que notre raison enténébrée par le péché n’était plus susceptible de recevoir ses vérités. Les charmes de la poésie seuls peuvent conduire à lui les humains déchus et rebelles, comme le suggère Pascal dans De L’Art de persuader : « Dieu ne verse ses lumières dans les esprits qu’après avoir dompté la rébellion de la volonté par une douceur toute céleste qui le charme et qui l’entraîne »[51]. Les psaumes fournissent le modèle de cette « douceur » et de ce « charme » qui guident infailliblement la volonté, et qui est le propre de la grâce. Pour celui qui veut « échauffer, non instruire[52] », et qui cherche moins à transmettre un savoir sur Dieu qu’à remplir d’amour l’âme de son lecteur[53], la suavité, la force et le pouvoir du Psautier sont des ressources littéraires incomparables. La volupté sainte que confère la poésie des psaumes contribue à expliquer l’omniprésence du psautier dans l’écriture pascalienne : il s’agit pour l’apologiste de retrouver un peu de la puissance surnaturelle que les poèmes de David exercent sur les cœurs, et de mettre le lecteur en état de recevoir la grâce de la conversion.

*

Mais s’il est volontiers psalmiste, Pascal emprunte surtout le masque de Salomon, l’autre grand poète-prophète vétérotestamenaire : « Salomon de Tultie » est en effet le pseudonyme choisi par l’auteur des Pensées, comme son anagramme, Louis de Montalte, était celui du Parisien des Provinciales[54]. La figure tutélaire du roi-poète d’Israël ne saurait avoir été choisie par hasard. On attribue au monarque juif plusieurs livres considérés par Port-Royal comme poétiques, et tenus en très grande estime par les traducteurs de la Bible comme par Pascal. Les Proverbes d’abord exercent sur l’apologiste une influence évidente : Pascal se plaît à forger des adages et des expressions proverbiales si réussies qu’ils ont, mieux que ceux de Salomon, rejoint le répertoire des formules partagées dont on ne sait même plus toujours bien l’origine : « vérité au-deça des Pyrénées, erreur au-delà[55] », « Le cœur a ses raisons que la raison ne connaît point[56] » figurent parmi les plus célèbres. Ce goût des sentences bien frappées correspond à un désir de marquer la mémoire :

La manière d’écrire d’Épictète, de Montaigne et de Salomon de Tultie est la plus d’usage qui s’insinue le mieux, qui demeure plus dans la mémoire et qui se fait le plus citer, parce qu’elle est toute composée de pensées nées sur les entretiens ordinaires de la vie.[57]

Salomon était l’un des grands maîtres dans cet art de s’imposer aux esprits. Les éditeurs de Port-Royal insistent sur la vertu mémorielle des Proverbes, aisés à apprendre, propres à imprégner le souvenir et ensuite à entrer dans l’âme ; c’est pourquoi il faut en particulier les enseigner aux enfants, afin que « leur mémoire en étant remplie, ils [les proverbes] prissent en quelque sorte racine dès leurs premières années dans leur esprit et dans leur cœur. »^[58] Salomon de Tultie, lorsqu’il s’emploie à « s’insinuer », à « demeurer dans la mémoires » et « à se [faire] citer », apparaît comme l’héritier direct de son lointain homonyme. Pour parvenir à ce résultat, Pascal s’appuie sur une expérience commune, fondée sur les « entretiens ordinaires de la vie », de même là encore que Salomon : celui-ci, à en croire la Bible de Port-Royal, bâtit ses réflexions sur des réalités évidentes, comme le sont les « comparaisons prises de ce qui se passe dans la nature », même s’il s’agit de s’élever ensuite aux « choses les plus spirituelles et cachées ».^[59]

En dépit de ces points de départ triviaux, les Proverbes en effet ne forment pas un ouvrage aisé. Préfaciers et approbateurs soulignent au contraire l’opacité du texte. L’évêque d’Alet Nicolas Pavillon écrit ainsi au moment d’accorder son avis favorable à l’impression :

Le livre des Proverbes de Salomon a toujours été regardé comme un des plus difficiles de la Sainte Écriture, tant à cause des expressions obscures et figurées qui en couvrent le sens, que parce qu’il est très mal aisé de trouver la liaison entre la plupart des sentences dont il est composé.^[60]

La référence omniprésente aux Proverbes peut éclairer certaines difficultés et certains traits déroutants de l’écriture pascalienne : de même qu’il n’est « pas aisé de trouver la liaison » entre les proverbes de Salomon, de même Pascal semble bien avoir cherché un plan complexe pour son Apologie. L’on trouve également dans les Pensées des formules denses, obscures et d’un fort pouvoir suggestif, qui n’ont rien à envier aux maximes énigmatiques du roi-poète : le fragment « Les rivières sont des chemins qui marchent et portent où l’on veut aller[61] » ou « Le grand Pan est mort[62] » constituent deux exemples parmi bien d’autres de la concentration verbale des Pensées. Dix ans avant de convoquer l’exemple du Fiat Lux, comme ils le feront en 1682 dans la préface de la Genèse, les Messieurs de Port-Royal considèrent déjà que la parole de Dieu dans les Proverbes se caractérise par une brevitas qui renferme de profonds mystères :

Il faut être Dieu pour parler si simplement, et en même temps si hautement et si divinement de toutes choses, et pour renfermer en si peu de mots une si grande étendue de sens, de mystères, et de vérités.^[63]

Simplicité et hauteur divine tout ensemble : telle est la définition d’un sublime longinien dont Pascal trouve le modèle dans la poésie du roi de Jérusalem, avant que Boileau n’en fasse la théorie quelques années plus tard[64].

L’Ecclésiaste, également attribué à Salomon, et qui a inspiré à Pascal ses peintures de la misère et de la vanité, mêle aussi une élévation sublime intriquée à des difficultés de compréhension presque insurmontables : « Ce livre est en quelque chose plus spirituel que celui des Proverbes […] Il y a divers endroits dans ce livre qui sont fort obscurs »^[65]. Du Livre de la Sagesse, Pascal retient les prosopopées de la parole divine ; et l’on donnait aussi à Salomon le livre de Job, dont la nature poétique est indubitable aux yeux des éditeurs :

Il est bon aussi de remarquer en passant, que dans la langue originale toute cette conférence qu’eut Job avec ses amis n’est point en prose, mais en vers. Et l’on sait assez qu’il est naturel à la poésie d’user d’expressions vives et hyperboliques, dont le sens doit être entendu par rapport à la disposition de celui parle ; et non à la force de ces mêmes expressions qui tiennent toujours quelque chose de l’hyperbole.^[66]

Non seulement la figure de Job est récurrente dans les Pensées[67], mais elle peut expliquer l’adoption par Pascal de ce style volontiers hyperbolique, aussi étranger que possible au classicisme naissant des années 1660[68], et qu’on peut en revanche aisément rattacher à la poésie orientale des livres que la tradition prête à Salomon.

L’obscurité cultivée, l’usage de figures hardies et la concision constituent comme les marques du style poétique prêté au roi d’Israël et que reçoit en partage l’écriture pascalienne. En adoptant le pseudonyme de Salomon de Tultie, c’est au plus profond et au plus mystérieux des poètes-prophètes de l’Ancien Testament que Pascal s’identifie. De même que l’auteur des Pensées a renoncé aux prestiges de la rhétorique occidentale pour préférer une éloquence juive[69], de même choisit-il un style poétique conforme à la conception qu’on se faisait à Port-Royal de la poésie hébraïque ancienne. « Dieu parle bien de Dieu[70] », affirme Pascal : or Dieu est poète. Il faut donc que l’apologiste soucieux de toucher son lecteur retrouve les principes de la poésie biblique. La souplesse et la malléabilité de la poésie hébraïque, dans laquelle on ne parvenait pas à reconnaître de forme fixe, de contraintes prosodiques ou de règles de métrique, facilitent son appropriation au sein du texte pascalien. L’emploi de figures audacieuses, le goût des formules ramassées jusqu’à l’hermétisme, l’usage de répétitions dans un but de mémorisation, ou encore le recours à un style sentencieux tendant à une brièveté sublime, sont chez Pascal autant de traits issus de la poésie sacrée des Hébreux : ils sont la clef de cette éloquence divine capable d’entrer par effraction dans le cœur, et d’y régner, jusqu’à réussir par douceur à « se faire aimer des rois[71] » eux-mêmes.

En empruntant à Dieu le feu secret d’une poésie sublime et efficace, l’apologiste ne commet aucun sacrilège : il fait sienne, afin de favoriser la conversion du libertin, la stratégie de communication divine que la patristique connaît sous le nom de condescendance (sugkatabasis), et qui consiste en un accommodement des Vérités éternelles à notre raison obscurcie et notre volonté rebelle.

« Un art pour accommoder[72] » : poésie sacrée et condescendance divine

Parmi les œuvres de Salomon, l’apologiste cite peu son grand chant nuptial dont l’érotisme suscitait à l’époque de vives controverses au sein même de Port-Royal[73]. Il n’ignorait toutefois pas la manière dont les Solitaires parvenaient à justifier l’emploi dans le Cantique des cantiques d’images surprenantes, et de tous les prestiges d’une poésie troublante et sensuelle :

 Mais disons de plus, que le Saint-Esprit s’abaissant en quelque façon à la portée de l’intelligence des hommes, leur parle dans ce cantique d’une manière humaine, pour se faire mieux entendre à eux, comme saint Paul inspiré de lui le disait sur un semblable sujet à quelques fidèles : humanum dico, propter infirmitatem carnis vestrae : je vous parle humainement à cause de la faiblesse de votre chair. Car l’homme étant devenu par le péché animal et charnel, comme dit le même apôtre, il n’est plus capable par lui-même des choses qu’enseigne l’Esprit de Dieu. Ainsi il est nécessaire en quelque sorte, que Dieu s’abaisse jusqu’à ce qui tombe sous ses sens, pour se faire entendre à lui, et pour l’élever ensuite jusqu’aux choses de l’esprit.[74]

L’évidente inappropriation de la figure à la vérité divine est une incitation pour le lecteur à prendre la mesure de sa propre indignité. C’est notre misère qui a conduit Dieu à choisir un langage poétique étrange et déroutant, si visiblement inadapté à son objet. Telle est la sollicitude de Dieu à notre égard, ou pour mieux dire sa condescendance[75]. Dieu certes se dissimule : il n’est pas question que nous puissions le contempler dans son Essence ; mais il accepte toutefois de se laisser entrevoir à travers le voile translucide des figures, en ce monde où nous ne le découvrons que comme dans un « miroir », et à travers les « énigmes » consubstantielles de l’écriture poétique[76]. La poésie biblique est celle d’un Dieu qui se cache à demi, et se révèle à la faveur d’un patient déchiffrement. Le Cantique est pour Pascal un tissu de métaphores à décrypter, tant il est évident que le sens littéral ne conduit à nulle vérité, même pour les Juifs charnels réticents à reconnaître un sens spirituel dans les mots de l’Écriture : « Les rabbins prennent pour figure les mamelles de l’épouse et tout ce qui n’exprime pas l’unique but qu’ils ont des biens temporels[77] ».

C’est pour adapter son Être à l’état d’aveuglement de l’homme pécheur, incapable de soutenir l’éclat de la Vérité, que Dieu a élaboré cette stratégie de communication du mystère, suggère Pascal : « l’œil de l’homme voyait alors [dans son état originel] la majesté de Dieu[78] ». Pascal a d’abord poursuivi, avant de rayer ces mots : « mais il n’a pu supporter… ». L’éclat de la majestas est en effet devenu insoutenable après le péché. Désormais, « c’est une maladie naturelle à l’homme de croire qu’il possède la vérité directement », prévient Pascal au seuil de L’Esprit géométrique[79], alors que cet accès immédiat au Vrai nous est fermé à cause de notre état de péché. Dieu, dans sa bonté, a choisi pour se faire connaître de se « proportionner » à nos défaillances : « la seule religion chrétienne est proportionnée à tous », estime ainsi Pascal[80]. Dieu, « voulant paraître à découvert à ceux qui le cherchent de tout leur cœur, et caché à ceux qui le fuient de tout leur cœur a tempéré » son éclat trop éblouissant. La poésie participe de cette stratégie de l’indirect à quoi nous sommes condamnés à cause de notre condition pécheresse.

La condescendance divine, qui conduit Dieu à user de figures poétiques pour voiler et révéler tout ensemble ses mystères, n’est pas limitée aux Proverbes, aux Psaumes et au Cantique : c’est toute la Bible qui paraît à Pascal relever de cette ambiguïté propre à la poésie biblique. Pascal en précise les modalités :

S’il n’y avait point d’obscurité, l’homme ne sentirait pas sa corruption. S’il n’y avait point de lumière, l’homme n’espérerait point de remède. Ainsi il est non seulement juste, mais utile pour nous, que Dieu soit caché en partie.[81]

Le régime poétique des Écritures, fondé sur un mélange de clarté et d’obscurité, correspond à une économie de la Révélation qui repose sur l’accommodation de Dieu à la misère des hommes. Le « Dieu qui se cache[82] » n’est pas un Dieu absent : il se donne à voir et se dissimule partiellement, comme dans un nuage ou derrière un rideau. Il condescend par-là, sur le modèle d’une Incarnation conçue comme kénose (anéantissement), à abaisser sa dignité jusqu’à employer des figures inadéquates afin de se faire entendre des mortels ; il accepte, pour notre profit, de modérer la fulgurance de la Vérité sous le voile de figures dont la fonction est épistémologique et ontologique^[83] : dans leur insuffisance même, elles constituent le seul accès possible à l’Être. Elles parviennent à faire sentir la majesté de Dieu, tout en approfondissant en même temps l’abîme qui nous sépare du Créateur. C’est pourquoi la figure poétique, dans son équivocité, « porte absence et présence, plaisir et déplaisir[84] ». Ces figures poétiques ambiguës ont permis de « rendre le Messie connaissable aux bons », et de leur faire découvrir cette « intelligence des biens promis », qui « dépend du cœur[85] ». Leur « obscurité » est donc bénéfique aux élus, mais elle sert également à la damnation des réprouvés dont l’âme de pierre ne franchit pas les voiles qui préservent la dignité divine :

[Dieu a] tempéré sa connaissance en sorte qu’il a donné des marques de soi visibles à ceux qui le cherchent et non à ceux qui ne le cherchent pas. Il y a assez de lumière pour ceux qui ne désirent que de voir et assez d’obscurité pour ceux qui ont une disposition contraire.^[86]

En tant qu’art du détour et voie indirecte menant au Vrai, la poésie occupe une place essentielle dans la stratégie de « communication[87] » du divin[88]. Si Pascal, et tout Port-Royal, considèrent le Psautier comme un livre exceptionnel^[89], c’est parce que, du fait de sa nature poétique, il mobilise plus que tout autre livre de la Bible la vaste panoplie des procédés figuratifs susceptibles d’évoquer, dans le trouble diaphane de son « genre nouveau d’écrire^[90] », cet incompréhensible divin qui « ne laisse pas d’être[91] ». L’importance gnoséologique de la poésie est attestée en particulier par le fragment 303, où Pascal formalise le lien entre figures poétiques et connaissance. Partant d’une méditation sur un psaume, l’apologiste explique que l’accommodation divine passe nécessairement par un usage poétique de la langue :

Quand la parole de Dieu, qui est véritable, est fausse littéralement, elle est vraie spirituellement. Sede a dextris meis : cela est faux littéralement, donc cela est vrai spirituellement.

En ces expressions il est parlé de Dieu à la manière des hommes. Et cela ne signifie autre chose sinon que l’intention que les hommes ont en faisant asseoir à leur droite, Dieu l’aura aussi. C’est donc une marque de l’intention de Dieu, non de sa manière de l’exécuter.

Ainsi quand il dit : Dieu a reçu l’odeur de vos parfums et vous donnera en récompense une terre grasse, c’est‑à‑dire la même intention qu’aurait un homme qui, agréant vos parfums, vous donnerait en récompense une terre grasse. Dieu aura la même intention pour vous parce que vous avez eu pour lu[i la] même intention qu’un homme a pour celui à qui il donne des parfums.

Ainsi iratus est, Dieu jaloux, etc. Car les choses de Dieu étant inexprimables, elles ne peuvent être dites autrement et l’Église aujourd’hui en use encore, quia confortavit seras, etc.[92]

 L’argumentaire du fragment préfigure de très près celui qui justifiera le recours divin à la poésie dans la préface du Livre des psaumes et celle du Cantique. Des images poétiques mais familières et triviales, comme celles sur lesquelles Pascal débute son analyse (« asseyez-vous à ma droite », expression tirée du premier verset du psaume 109), sont meilleures que des considérations philosophiques qui tenteraient maladroitement de cerner rationnellement la nature divine. Il en va de même pour la colère de Dieu (iratus est), qui apparaît à plusieurs reprises dans la Bible^[93]. La controverse à propos du sens de cette fureur divine est un lieu topique de l’exégèse ; elle a été l’occasion de mises au point patristiques essentielles sur la notion de condescendance. La « colère de Dieu » est si évidemment inadéquate qu’elle révèle d’emblée son insuffisance, sauf à donner dans un naïf anthropomorphisme, ou plutôt une anthropopathie.^[94] Pascal justifie par la condescendance ces métaphores incongrues : « En ces expressions il est parlé de Dieu à la manière des hommes »^[95] ; l’auteur des Pensées paraphrase ici les paroles de saint Paul citées plus haut^[96], mais se souvient aussi de la question 52 de saint Augustin : « Les divines Écritures pour nous élever du sens terrestre et humain jusqu’au divin et céleste, ont condescendu à ce langage qui est d’usage familier même entre les gens les plus incultes »^[97].

Les métaphores psalmiques et autres images poétiques permettent, avec toutes les limites qui sont les leurs, de suggérer la réalité de l’Être indicible : on ne peut la dire « autrement », car l’Essence ineffable de Dieu s’élève au-delà de tout discours de raison. Comme la langue ne saurait s’élever si haut, il est bien vain d’user de « mots d’enflure », ou de ces expressions faussement « hautes, élevées, sublimes » que réprouve Pascal à la fin de L’Esprit géométrique[98]. De même, dans les Pensées, l’auteur déclare son mépris pour la mauvaise poésie qui dit « de petites choses avec de grands mots »^[99], au rebours de la parole divine qui enferme le Verbe tout entier dans quelques syllabes vraiment sublimes. Les métaphores « basses, communes, familières », telles que celles choisies par David et Salomon, « conviennent mieux[100] » à la vérité, et manifestent mieux l’abaissement d’un Dieu qui s’humilie jusqu’à accepter les imperfections de la langue humaine. On comprend que Pascal multiplie dans les Pensées les évocations de réalités humbles (talons de soulier, harnais, ou éternuements[101]) et opte volontiers pour des expressions triviales (la raison emportée « hors de ses gonds », des figures « tirées par les cheveux[102] »).

Le paradigme poétique propose ainsi une appréhension non discursive des réalités divines, qui remédie à la disqualification de la raison consécutive au péché : les « énigmes » de Job ou des Proverbes sont propres à la fois à éprouver l’humilité du libertin et à le « réveiller » de sa torpeur^[103], mais surtout à lui faire découvrir des vérités essentielles échappant à cette raison dont il était idolâtre.

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Conclusion

Pascal se défie de la mauvaise poésie. Le fragment « Beauté poétique » dénonce l’affectation de vers précieux ou maniéristes, au mauvais sens qu’on donne volontiers à ces termes, c’est-à-dire tout d’enjolivements fades et mièvres. De cette diatribe contre les « reines de village » formulée dans le fragment 486, il ne faudrait pas conclure toutefois à une condamnation de toute espèce de poésie : aux jeux de langage vains et narcissiques de versificateurs virtuoses, Pascal oppose l’authenticité d’une Parole divine qui, structurellement, ne peut s’exprimer qu’à travers un usage poétique de la langue, et singulièrement des figures. Les obscurités et les énigmes, les familiarités, les tropes, et l’agrément invincible d’une musique céleste capable comme la grâce de charmer les cœurs : tels sont les truchements par lesquels Dieu s’accommode à la misère des hommes, à la fois pour les attirer à lui et pour se faire connaître à eux. Mais Pascal ne cantonne pas cette écriture diaphane aux seuls livres poétiques de la Bible : c’est tout le Texte sacré qui obéit à ce régime d’écriture en clair-obscur et devient ainsi un vaste code crypté dont Jésus-Christ fournit la « clef du chiffre[104] ». La trajectoire que propose Pascal au libertin dans la seconde partie de l’Apologie passe ainsi nécessairement par une lecture poétique des Écritures : c’est en délaissant le discours rationnel au profit d’une langue assombrie de figures que le lecteur apprend à connaître et goûter la lumière tamisée d’une Vérité dont le propre est d’embrasser les « contrariétés » par-delà les limites de l’entendement humain – une vérité non rationnelle mais essentiellement poétique, et à ce titre, à la fois « vénérable » et « aimable[105] ». La poésie biblique, telle que Port-Royal la conçoit, fournit à Pascal non seulement un paradigme gnoséologique mais aussi un art d’agréer : pour toucher le libertin, pour amollir son cœur, comme pour contribuer à lui faire entrevoir les plus hautes vérités, l’apologiste n’a d’autre choix que de recourir à des formes poétiques[106]. Pour y parvenir, Pascal s’appuie sur une lecture attentive des poètes d’Israël, lorsqu’ils écrivaient sous l’inspiration de l’Éternel. Les images audacieuses, les parallélismes, les versets, les paraphrases psalmiques naissent alors sous la plume de Pascal et font de lui l’héritier poétique de David et de Salomon.

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[1] Pascal, Œuvres complètes. 2. Œuvres diverses, éd. Jean Mesnard, Desclée de Brouwer, 1992, p..

[2] Pascal, L’Œuvre, édition établie et présentée par Pierre Lyraud et Laurence Plazenet, Paris-Bordeaux, Bouquins-Mollat, 2023, XI^e Provinciale, p. 811.

[3] « Nous serons debout sous les porches de Jérusalem » écrit Pascal dans sa paraphrase du psaume 136 (Pensées, in Pascal, L’Œuvre, op. cit., fr. 748. La numérotation de cette édition obéit au classement de Philippe Sellier).

[4] Jean Rousset, Circé et le paon. La Littérature de l’âge baroque en France, Paris, José Corti, 1954, p. 184-186.

[5] Pascal, XI^e Provinciale, op. cit., p. 813.

[6] « Je hais également le bouffon et l’enflé », Pascal, Pensées, op. cit., fr. 503.

[7] Ibid., fr. 486. Zacharie Tourneur avait consacré une étude complète à « Beauté poétique » : Zacharie Tourneur, Beauté poétique. Histoire critique d’une pensée de Pascal et de ses annexes, Melun, Rozelle, 1933.

[8] Pascal, Pensées, op. cit., fr. 610 et note, p. 1327.

[9] Voir Jean Mesnard, « Vraie et fausse beauté dans l’esthétique du XVII^e siècle », in La Culture du XVII^e siècle, Paris, Presses universitaires de France, 1992, p. 210-235.

[10] Claude Lancelot et Pierre Nicole, Epigrammatum delectus ex omnibus tum veteribus tum recentioribus poetis […] cum dissertatione de vera pulchritudine, Paris, Savreux, 1659. La Dissertation a été traduite et commentée par Béatrice Guion (Pierre Nicole, La Vraie Beauté et son fantôme, et autres textes d’esthétique, édition critique et traduction de Béatrice Guion, Paris, Honoré Champion, « Sources classiques », 1996).

[11] Epigrammatum delectus, op. cit., VI, 30, p. 352.

[12] Pascal, Pensées, op. cit., fr. 650.

[13] « Epigramma a multis celebratum, nec immerito. Non enim sua elegantia, suo pretio caret », Epigrammatum delectus, op. cit., p. 352.

[14] Pascal, Pensées, op. cit., fr. 650.

[15] Ibid., fr. 549. « Caractère » ici au sens de mauvais signe moral.

[16] Ibid., fr. 313.

[17] Pour une synthèse récente sur l’évhémérisme, voir par exemple Philippe Borgeaud, « Variations évhéméristes », Revue de l’histoire des religions, 4, 2017, p. 593-612.

[18] Pascal, Pensées, op. cit., fr. 486.

[19] Ibid., fr. 503 et 613.

[20] Ibid., fr. 486.

[21] Ibid., fr. 554. La citation latine est tirée de Satiricon, XC.

[22] Voir par exemple l’édition GF des Pensées, éd. Dominique Descotes, Flammarion, 1976. Réédité en 2015 avec une présentation de Marc Escola.

[23] Pascal, Pensées, op. cit., fr. 611.

[24] Ibid., fr. 549.

[25] Ibid., fr. 230.

[26] On doit à Olivier Jouslin une contribution essentielle sur « Pascal poète en prose », qui manifeste la diversité des formes de versets au sein de la prose pascalienne. Olivier Jouslin, « Pascal poète en prose », Dix-septième siècle, 2003/4, n° 221, p. 715 à 747.

[27] Pascal, Pensées, op. cit., fr. 339.

[28] Sur les formes de répétition dans la rhétorique pascalienne, voir en particulier Philippe Sellier, « L’écriture pascalienne », in Pascal, Pensées, Paris, Bordas, 1991, « Introduction », p. 71.

[29] Pascal, Pensées, op. cit., fr. 225.

[30] O. Jouslin, art. cit.

[31] Pascal, Pensées, op. cit., fr. 749.

[32] Laurence Plazenet, « ‘Éternellement en joie’ : Mathématique et poésie dans les Pensées », in La Revue littéraire, 64, 2016, p. 16.

[33] Sur la « prière du pauvre » chez Saint-Cyran, voir Denis Donetzkoff, in Les Sentiments et les Remarques de Martin de Barcos sur l’oraison mentale, Chroniques de Port-Royal, 46, 1997, p. 257.

[34] Sur la rumination et le ressassement caractéristiques de la méditation, voir Christian Belin, La Conversation intérieure. La Méditation en France au XVII^e siècle, Paris, Honoré Champion, 2002.

[35] Pascal, Abrégé de la vie de Jésus-Christ, in L’Œuvre, op. cit. p. 457. Laurence Plazenet et Pierre Lyraud insistent à de multiples reprises dans cette édition sur la valeur poétique du texte pascalien : « L’Abrégé de la vie de Jésus-Christ est un poème visuel ; les Pensées recèlent de magnifiques litanies et empruntent au verset ; le Mémorial se déploie sur la page à la façon d’un calligramme », p. XIII.

[36] Pascal, Pensées, op. cit., fr. 742.

[37] Simmias Rhodius, Ad Alas amoris divini a Simmia Rhodio compactas, éd. Fortunio Liceti, Crivellarius, 1640.

[38] Site des Pensées de Pascal, http://www.penseesdepascal.fr/Vanite/Vanite32-diplomatique.php

[39] Pascal, Pensées, op. cit., fr. 636.

[40] Il faut attendre 1753 pour que l’évêque Lowth, dans Leçons sur la poésie sacrée des Hébreux, montre que le système poétique hébraïque reposait non sur un formalisme de langue (métrique ou prosodie) mais sur des phénomènes de parallélismes. L’hypothèse de Lowth est aujourd’hui largement admise, et la plupart des spécialistes se sont rangés à son point de vue : le parallélisme est le « trait déterminant du discours poétique de l’hébreu ancien », écrit ainsi Robert Alter (The Art of Biblical Poetry, New York, Basic Books, 2011).

^[41] Ces tournures étaient trop habituelles dans la Bible pour n’avoir jamais été pressenties : « Les antithèses ont plus de poids en hébreu qu’en grec ou en latin. Voici qui serait froid en grec ou en latin : ‘cet homme est stupide, et sans intelligence’ [Jer. 4, 22]. Le second membre semble en effet enlever quelque chose. Mais l’hébreu procède autrement », écrit ainsi Calvin. Texte cité par Olivier Millet, Calvin et la dynamique de la parole. Essai de rhétorique réformée, Paris, Librairie Honoré Champion, 1992, p. 385. Quelques décennies après Pascal, Le Sesne d’Étemare bâtira ses Gémissements sur de semblables procédés de parallélismes calqués sur ceux de la Bible (voir Tony Gheeraert, « Les Gémissements de l’abbé d’Étemare, ou la poésie des ruines », in Chroniques de Port-Royal, n° 55, 2005, p. 143-168).

[42]  « Le procédé que les exégètes de la Bible appellent ‘parallélismes hébraïques’ est omniprésent dans l’Apologie » (Philippe Sellier, « Rhétorique et apologie : ‘Dieu parle bien de Dieu’ », in Port-Royal et la littérature, I. Pascal, Paris, Champion, 2010, p. 239-250).

[43] Pascal, Pensées, op. cit., fr. 78 et 221.

[44] Ibid., fr. 1.

[45] Sur l’importance des psaumes et des prophéties chez Pascal, voir Philippe Sellier, Pascal et la liturgie, Paris, Presses universitaires de France, 1966, p. 52-60. Voir aussi Philippe Sellier, « La Bible de Pascal », in Port-Royal et la littérature [1999], Paris, Librairie Honoré Champion, Champions Classiques, Essais, 2010, p. 203.

[46] Pour l’index des citations psalmiques dans les Pensées, voir ibid., p. 53-54.

[47] Pascal, Pensées, op. cit., fr. 748, d’après le psaume 136.

[48] Pascal « a participé aux travaux préparatoires à la traduction de la Bible par Le Maistre de Sacy, au cours de conférences qui se tenaient à Vaumurier » (Jean Mesnard, « Pascal et Port-Royal », Revue de Théologie et de Philosophie, Troisième série, vol. 13, n° 1, 1963, p. 20.)

^[49] Le Livres des psaumes traduit en français [1689], Bruxelles, Henry Fricx, 1699, t. I, « Préface », p. XXXII.

^[50] Ibid., « Préface », p. XXX.

[51] Pascal, De l’Art de persuader, in L’Œuvre, op. cit., p. 516.

[52] Pascal, Pensées, op. cit., fr. 329.

[53] « Qu’il y a loin de la connaissance de Dieu à l’aimer » (Pensées, op. cit., fr. 409).

[54] Ibid., fr. 618.

[55] Ibid., fr. 94.

[56] Ibid., fr. 680.

[57] Ibid., fr. 618.

^[58]  Les Proverbes de Salomon traduits en français [1672], Paris, Guillaume Desprez et Jean-Baptiste Desessars, 1711, « Préface » non paginée.

^[59] Ibid.

^[60] Ibid., « Approbation de Monseigneur l’évêque d’Alet ».

[61] Pascal, Pensées, op. cit., fr. 595.

[62] Ibid., fr. 375.

^[63] Les Proverbes de Salomon, op. cit., « Approbation… ».

[64] Le Traité du sublime date de 1674.

^[65] L’Ecclésiaste de Salomon traduit en français [1673], Paris, Guillaume Desprez et Jean-Baptiste Desessars, 1711, « Préface ».

^[66] Le Livre de Job traduit en français [1688], Paris, Guillaume Desprez, 1695, « Préface ».

[67] Pascal, Pensées, op. cit., par exemple fr. 22, 103, 437, 658, etc.

[68] Sur l’emploi controversé des hyperboles pascaliennes dès l’époque de la publication des Pensées, voir Philippe Sellier, « L’écriture pascalienne », in Pascal, Pensées, op. cit., p. 62.

[69] Voir en particulier Roland Meynet, Traité de rhétorique biblique, Paris, Lethielleux, « Rhétorique sémitique », 2007 ; et Laurent Susini, « Pour un Pascal juif. Ordre du cœur et rhétorique sémitique dans l’œuvre pascalienne », in Retorica biblica e semitica 3. Atti del terzo convegno RBS, sous la direction de R. Meynet et J. Oniszczuk, Bologne, EDB, 2013, p. 317-345.

[70] Pascal, Pensées, op. cit., fr. 334.

[71] Pascal, De l’Esprit géométrique, in L’Œuvre, op. cit., p. 518.

[72] Ibid.

[73] Par exemple ibid., fr. 301. Voir sur ces réticences à l’égard du Cantique Laurence Plazenet, « Main basse sur la Bible. À propos d’un inédit d’Hippolyte Clément (1615-1691) », in « Je ne vois qu’infini. Littérature et théologie à l’âge classique. Mélanges en l’honneur de Gérard Ferreyrolles, études réunies par Constance Cagnat-Debœuf, Laurence Plazenet et Anne Régent-Susini, Paris, Champion, 2022, p. 201-246.

[74] Le Cantique des cantiques traduit en français [1693], Paris, Guillaume Desprez, 1694, « Préface », non paginée.

[75] Sur cette notion, qui reste centrale après Vatican II, voir par exemple Bernard Sesboüé, « La canonisation des Écritures et la reconnaissance de leur inspiration. Une approche historico-théologique », in Recherches de sciences religieuses, 2004/1 (t. 92), p. 13-44. La « condescendance […] a conduit [Dieu] à se rendre semblable aux hommes et à nous parler d’homme à hommes, [et] l’a poussé à adapter toutes les paroles de sa révélation aux conditions et aux « faiblesses » de notre langage humain. Ce langage se soumet à la loi de la kénose. Dans l’inspiration il y a un concours de Dieu et de l’homme dans une unité concrète, celle de la production d’un livre. »

[76] Cf. 1 Co. 13, 12.

[77] Pascal, Pensées, op. cit., fr. 301.

[78] Ibid., fr. 182.

[79] De l’Esprit géométrique, in Pascal, L’Œuvre, op. cit., p. 508.

[80] Pascal, Pensées, op. cit., fr. 252.

[81] Ibid., fr. 690.

[82] Ibid.

^[83] Augustin d’Hippone, De Doctrina Christiana, I, 13. Voir sur ce sujet Arnold Huigen, Divine Accommodation in John Calvin’s Theology : Analysis and Assessment, Göttingen : Vandenhoeck & Ruprecht, 2011, p. 88. Voir aussi De Vera Religione, 17, 34.

[84] Pascal, Pensées, op. cit., fr. 291.

[85] Ibid., fr. 287.

^[86] Ibid., fr. 274.

[87] Ibid., fr. 182.

[88] La poésie est un « moyen de connaissance autre », estime Laurence Plazenet dans « ‘Éternellement en joie’ », art. cit., p. 13. Et plus loin : « La virtualité poétique des Pensées ne saurait donc être assimilée à un ornement ou à une modalité du style de l’auteur. Elle procède d’un désir herméneutique authentique. Elle le porte, quand il touche aux vérités du cœur. », ibid., p. 22.

^[89] « Au lieu que les livres des prophètes instruisent d’une manière, et les livres historiques d’une autre manière ; que la Loi a ses instructions particulières, et que les Proverbes enseignent aussi d’une autre façon ; le livre des psaumes renferme lui seul tout ce qu’il y a d’utile dans tous les autres » (Les Psaumes de David traduits en français, op. cit., « Préface », p. XXXI).

^[90] Ibid., « Préface », p. XXX.

[91] Pascal, Pensées, op. cit., fr. 182.

[92] Ibid., fr. 303.

^[93] Par exemple Ps. 7, 12.

^[94] On désigne sous le nom d’anthropopathie la figure par laquelle on attribue à Dieu des passions ou des sensations qui n’appartiennent qu’aux hommes. Les Pères s’accordaient à considérer que la colère ne saurait constituer l’attribut d’un Dieu dont l’essence est au contraire l’impassibilité : « Dieu est bon, impartial et immuable. […] Dieu ne se réjouit ni ne se met en colère, car se réjouir et être offensé sont des passions », précise ainsi saint Antoine le Grand (Philocalie, De la Conduite vertueuse, 150).

^[95] Pascal, Pensées, op. cit., fr. 303.

^[96] « Humanum dico, propter infirmitatem carnis vestrae », Rom. 6, 19. « Je vous parle humainement à cause de la faiblesse de votre chair », voir supra.

^[97] « Divinae Scripturae a terreno et humano sensu ad divinum et coelestem nos erigentes, usque ad ea verba descenderunt, quibus inter se stultissimorum etiam utitur consuetudo », Quatre-vingt-trois questions diverses, question 52.

[98] De l’Esprit géométrique, op. cit., p. 527.

^[99] Pascal, Pensées, op. cit., fr. 486.

[100] Pascal, De l’Esprit géométrique, op. cit., p. 527.

[101] Pascal, Pensées, op. cit., fr. 69, 129, 648.

[102] Ibid., fr. 78 et 250. Sur les images basses, voir Laurence Plazenet, « Sordes et trivialités dans les Pensées », in Chroniques de Port-Royal, « Relire l’Apologie pascalienne », 63, 2013, p. 83-98.

^[103] « Primo ipsa invectio, quasi sopitis sensibus ut evigilarent, que fremiu illisa est ? » (Augustin d’Hippone, De Doctrina christiana, IV, VII, 17).

[104] Pascal, Pensées, op. cit., fr. 281.

[105] Ibid., fr. 46.

[106] « Les Pensées ne sont pas accidentellement proches du poème : elles tendent nécessairement de manière asymptotique vers le poème », écrit Laurence Plazenet, « ‘Éternellement en joie », art. cit., p. 14.

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