Archives de catégorie : Billets

David et Salomon : Pascal poète

« Poète, et non honnête homme »

Un chapitre consacré à la poésie chez Pascal s’impose-t-il dans ce Companion ? Pascal fut auteur spirituel, scientifique, théologien, polémiste, mais qui s’aviserait de le tenir pour un poète ? L’édition de Jean Mesnard lui prête bien deux pièces poétiques improbables et douteuses[1]. Pour le reste, ne perçoit-on pas surtout défiance et hostilité à l’égard des vers ? Les Provinciales, d’abord, contiennent une attaque en règle contre une pièce de poésie : dans la Onzième Lettre, Pascal épingle un jésuite, Pierre Le Moyne, auteur d’un badinage galant intitulé Éloge de la pudeur, dans lequel il compare les joues empourprées d’une jeune femme nommée Delphine aux ailes des anges :

Les Chérubins, ces glorieux,
Composés de tête et de plume,
Que Dieu de son esprit allume,
Et qu’il éclaire de ses yeux;
Ces illustres faces volantes
Sont toujours rouges et brûlantes,
Soit du feu de Dieu, soit du leur,
Et dans leurs flammes mutuelles
Font du mouvement de leurs ailes
Un éventail à leur chaleur.
Mais la rougeur éclate en toi,
Delphine, avec plus d’avantage,
Quand l’honneur est sur ton visage
Vêtu de pourpre comme un roi, etc.[2]

Ces vers, où abondent les images recherchées, représentent tout ce que Pascal déteste en matière de poésie, et d’abord le mélange du profane et du sacré : une métaphore galante ravale ainsi les ailes des « Chérubins » célestes au rang de simples « éventails », et la beauté tout humaine de Delphine est assimilée à celle des créatures angéliques, pure et céleste. La débauche visuelle et colorée qui se déploie dans ces vers apparaît au polémiste comme de la sucrerie dévote : bien loin d’inviter à une prise de conscience des sacrifices qu’impose une vraie conversion, ces vers trop magnifiques inclinent précisément le lecteur et la lectrice à succomber au chatoiement des créatures terrestres. Une telle strophe ne conduira pas Delphine à la pénitence, et ne la poussera pas même à quitter la douceur ouatée de sa vie mondaine. Dans le choix pascalien d’incriminer précisément cet extrait, on devine encore d’autres raisons, plus obscures et peut-être moins conscientes : Pascal, qui envisage toujours le mouvement comme un écoulement sinistre, n’éprouve-t-il pas une secrète aversion pour les chorégraphies tourbillonnantes des chérubins de Le Moyne ? Le jésuite, contrairement à l’auteur des Provinciales et des Pensées, ne se représente pas la vie éternelle comme une Jérusalem céleste dans laquelle les élus resteraient immobiles[3], mais comme une joyeuse sarabande angélique ; il imagine leur ballet incessant et jouit de voir se dessiner leurs infinies arabesques. La poésie riche et imagée de Le Moyne propose aux lecteurs de jouir des créatures et de s’immerger dans leur miroitement bariolé ; elle resplendit à la façon des somptueux trompe-l’œil des églises romaines, et capte quelque reflet du débordement de couleurs et de lumières qu’on trouverait, par exemple, dans le Triomphe de saint Ignace qui orne le plafond du Gesù. Le Moyne peut s’enchanter et se griser sans remords de ce tourbillonnement de plumes et de la folle danse des flammes qui éclairent les visages angéliques, puisque la séduction des sens est selon lui une voie acceptable afin d’aller à Dieu. Pascal, au contraire, défiant envers les puissances trompeuses et les tentations sensibles, s’effraie de ces scintillements mensongers et de ces irisations illusoires ; pour lui, la vie chrétienne implique une ascèse non seulement morale et intellectuelle, mais aussi artistique. On devine le malaise éprouvé par Pascal face à l’écriture chargée et ostentatoire du jésuite : les adjectifs saturent le texte (« illustres, rouges et brûlantes »), les figures précieuses provoquent des effets de surprise (ainsi la métonymie « faces volantes ») et la pointe finale repose sur deux images tirées de loin : le rouge des joues devient allégorie de l’honneur, tandis que ce dernier est assimilé à un roi, selon le principe de la métaphore au carré définitoire du baroque selon Jean Rousset[4]. Cette virtuosité d’écriture, qui ne sert qu’à faire voir le talent de Le Moyne, scandalise le polémiste de Port-Royal d’autant plus profondément que l’auteur de cette plaisanterie se dit chrétien : « C’est ainsi que vous traitez indignement les vérités de la religion, contre la règle inviolable qui oblige à n’en parler qu’avec vérité et discrétion[5] ». Bien loin d’être discrets, ces vers se rendent coupables d’une bouffonnerie que Pascal condamne dans les Pensées, à l’égal de l’enflure[6].

Au premier abord, les Pensées ne semblent pas plus favorables que les Provinciales à l’art des vers. Un fragment est consacré à la « Beauté poétique » : il paraît d’abord peu amène.

Beauté poétique.

Comme on dit beauté poétique, on devrait dire aussi beauté géométrique, et beauté médicinale. Cependant on ne le dit point ; et la raison en est qu’on sait bien quel est l’objet de la géométrie, et quel est l’objet de la médecine ; mais on ne sait pas en quoi consiste l’agrément qui est l’objet de la poésie. On ne sait ce que c’est que ce modèle naturel qu’il faut imiter, et à faute de cette connaissance on a inventé de certains termes bizarres « siècle d’or », « merveille de nos jours », « fatal », etc. Et on appelle ce jargon beauté poétique.

Mais qui s’imaginera une femme sur ce modèle-là, qui consiste à dire de petites choses avec de grands mots, verra une jolie damoiselle toute pleine de miroirs et de chaînes, dont il rira, parce qu’on sait mieux en quoi consiste l’agrément d’une femme que l’agrément des vers. Mais ceux qui ne s’y connaîtraient pas l’admireraient en cet équipage, et il y a bien des villages où on la prendrait pour la reine. Et c’est pourquoi nous appelons les sonnets faits sur ce modèle-là les « reines de village »[7].

Le fragment 94, qui porte sur « l’économie du monde » et le caractère introuvable de la justice, donne la clef de « Beauté poétique » : de même qu’il existe un « modèle » de « justice constante », mais que celui-ci nous est inaccessible parce que la « belle raison corrompue » l’a lui aussi « corrompu », de même il existe bien un « modèle naturel de beauté », mais qui se trouve hors de la portée de notre entendement humain. Faute de critères objectifs partagés par tous, chacun juge de la beauté selon son caprice, et se fourvoie sans l’atteindre. Chacun pense détenir le secret d’une beauté intemporelle, quand en réalité il ne possède qu’un « jargon poétique » saugrenu, comme sont fantaisistes les mœurs des peuples étrangers et les coutumes des hommes à travers les âges. Nous désirons le beau comme nous sommes avides de justice, et c’est une marque de notre grandeur ; mais, de même que nous devons nous contenter d’autorités juridiques arbitraires, de même sommes-nous réduits dans le champ de la poésie à des caricatures de beauté provisoires et ridicules, comme le sont ces « fausses beautés » que beaucoup admirent chez Cicéron, voire chez saint Augustin[8]. À cause du péché, pour Pascal, le beau est pour nous toujours « bizarre ». Notre misère est aussi esthétique.

On peut s’interroger sur la valeur du « nous » qui clôt le fragment 486. Si l’on ne trouve pas de mention de ces « reines de village » sous la plume d’autres auteurs que Pascal, Port-Royal multiplie, comme l’apologiste, les mises en garde contre les fausses beautés littéraires, comparées à des femmes fardées et maquillées[9]. D’autres textes des Pensées témoignent de la participation possible de Pascal à une réflexion collective sur la poésie menée par les Solitaires : le fragment intitulé « Épigrammes de Martial » constitue ainsi une réaction probable à un recueil d’épigrammes latines composé par Port-Royal en 1659, l’Epigrammatum delectus[10]. On trouve dans cette anthologie la pièce suivante, dans la section des auteurs incertains :

Lumine Acon dextro, capta est Leonilla sinistro,
Et potis est forma vincere uterque deos.
Blande puer, lumen quod habes concede parenti,
sic tu caecus amor, sic erit illa Venus.[11]

Épigramme que Joachim du Bellay avait traduite ainsi :

Jeanne et André son fils sont beaux comme le jour ;
Mais chacun d’eux d’un œil a perdu la lumière.
André, donne celui qui te reste à ta mère :
Elle sera Vénus, et tu seras l’Amour.[12]

Port-Royal avait retenu ce texte d’origine inconnue pour en vanter les mérites : « cette épigramme a été célébrée par beaucoup, et non sans raison. Elle ne manque en effet ni d’élégance, ni de valeur[13] ». Mais loin de s’associer à Lancelot et Nicole, auteurs du florilège, Pascal réprouve au contraire le choix de cette épigramme, qu’il estime inutilement cruelle. Il désavoue le jugement de ses amis car pour lui, l’épigramme « ne vaut rien » :

Celle des deux borgnes ne vaut rien, car elle ne les console pas et ne fait que donner une pointe à la gloire de l’auteur.
Tout ce qui n’est que pour l’auteur ne vaut rien.
Ambitiosa recidet ornamenta.[14]

Pascal apparaît sinon hostile à toute poésie ni même à toutes les épigrammes, du moins très sourcilleux à leur égard, et plus prompt que les Solitaires à écarter les textes qui manqueraient de bienveillance. Il reproche à l’auteur de l’épigramme d’avoir sacrifié la charité au plaisir d’un bon mot, afin de faire scintiller son propre génie, sans souci d’un bénéfice moral pour quiconque. Ce jugement illustre le fragment elliptique bien connu : « Diseur de bons mots, mauvais caractère[15] ».

D’autres fragments reprochent plus gravement aux poètes d’avoir dénaturé le sacré en propageant des systèmes faux : « les poètes ont fait cent diverses théologies »[16]. Pascal fait sienne ici la perspective évhémériste selon laquelle les poètes sont les vrais inventeurs des religions païennes, élaborées à partir de leurs éloges outrés des héros morts[17]. Si Pascal se défie d’une poésie vulgairement séduisante qui éloigne de Dieu, il condamne plus fortement encore le poète de profession : « les gens universels ne veulent point d’enseigne, et ne mettent guère de différence entre le métier de poète et celui de brodeur »[18]. Le mathématicien de métier comme le versificateur professionnel, mus par l’amour-propre et le vain désir de « gloire », ont l’esprit trop plein d’eux-mêmes pour songer seulement à Dieu. Le poète centré vers lui-même s’oppose à l’idéal d’honnêteté : « Poète, et non honnête homme », répète Pascal[19]. L’apologiste reproche au poète son excessive spécialisation qui le rend infréquentable : narcissique et pédant, il ne possède de plus que des compétences limitées, alors que l’honnête homme est « universel » : « C’est donc une fausse louange qu’on donne à un homme quand on dit de lui, lorsqu’il entre, qu’il est fort habile en poésie[20]. » Au contraire du poète, le véritable honnête homme tâche de ne heurter personne, ni par un égoïsme manifeste, ni par l’étalage de sa culture. Et lorsqu’il écrit, l’honnête homme tâche de s’absenter de son œuvre, au contraire du poète qui ne rêve que de briller et de se faire admirer. Le poème devient dans les Pensées le paradigme du texte spéculaire, vain miroir dans lequel l’auteur amoureux de lui-même cherche le reflet d’un « moi » avantagé, au contraire de l’œuvre composée dans le « style naturel », qui fait voir « l’homme » dans sa simplicité et sa vérité :

Style
Quand on voit le style naturel, on est tout étonné et ravi, car on s’attendait de voir un auteur, et on trouve un homme. Au lieu que ceux qui ont le goût bon et qui en voyant un livre croient trouver un homme, sont tout surpris de trouver un auteur : plus poetice quam humane locutus es.[21]

« Tu as parlé davantage en poète qu’en homme », et peut-être faudrait-il traduire humane par « en honnête homme ». Le poète virtuose, qui cherche à émerveiller et à surprendre – c’est-à-dire à se faire auteur – fait figure dans les Pensées de contre-modèle, au plan de la composition littéraire comme de la sociabilité. Son art pernicieux ne sert qu’à flatter l’amour-propre.

Vers blanc, verset et poème en prose : la palette poétique de Pascal

L’édition Brunschvicg, qui regroupe dans une première section en tête des Pensées les remarques sur le style dispersées à travers les manuscrits, a pu contribuer à fixer le portrait d’un Pascal méprisant poètes et poésie[22]. Mais une lecture plus attentive révèle que le dédain de Pascal pour cet art est très loin d’être absolu. Comme Chateaubriand plus tard, Pascal sème sa prose de vers blancs, par exemple pour renforcer la densité d’une maxime : « L’humilité d’un seul fait l’orgueil de plusieurs[23] » forme un alexandrin, tandis que « diseur de bons mots, mauvais caractère[24] » possède les allures d’un décasyllabe. Lorsque ces vers concluent un passage plus longuement rédigé, ils provoquent un effet de clausule. C’est le cas du fragment 653 qui s’achève par « car la vie est un songe un peu moins inconstant », alexandrin parfaitement césuré, dont les accents secondaires sont régulièrement répartis le long du vers (3+3 // 3+3). À ce recours occasionnel au vers français peut s’ajouter un travail plus souple sur les rythmes et les sonorités, intensément poétique bien qu’il ne passe pas nécessairement par l’étroit corset d’une métrique et d’une prosodie codifiées :

Quelque terme où nous pensions nous attacher et nous affermir, il branle et nous quitte. Et si nous le suivons, il échappe à nos prises, il glisse et fuit d’une fuite éternelle.[25]

Le passage se clôt par un alexandrin suivi d’un décasyllabe (4+6) réguliers : « Et si nous le suivons, il échappe à nos prises / Il glisse et fuit d’une fuite éternelle » ; un système d’allitérations en fricatives et un réseau de correspondances sonores marqué par la présence des « i », voyelle associée volontiers à l’expression du tragique, accentuent la musicalité du passage.

S’il arrive que des vers blancs émaillent la prose poétique pascalienne, ils restent malgré tout assez rares. La poésie des Pensées, en particulier, obéit à une forme qui doit peu à la versification française traditionnelle, mais bien davantage au verset biblique[26]. Selon la typologie établie par Olivier Jouslin, on peut discerner plusieurs types de versets chez Pascal. Par exemple les « versets combinatoires » dont le chef-d’œuvre est le fragment 339, véritable poème des trois ordres, qui commence ainsi :

La distance infinie des corps aux esprits figure la distance infiniment plus infinie des esprits à la charité car elle est surnaturelle.
——-
Tout l’éclat des grandeurs n’a point de lustre pour les gens qui sont dans les recherches de l’esprit.
——-
La grandeur des gens d’esprit est invisible aux rois, aux riches, aux capitaines, à tous ces grands de chair.
——-
La grandeur de la sagesse, qui n’est nulle sinon de Dieu, est invisible aux charnels et aux gens d’esprit. Ce sont trois ordres différents de genre.[27]

La cohérence des versets, délimités par des lignes horizontales, est assurée par les effets de combinaison d’une strophe à l’autre, les anaphores, et toutes les formes de répétition, de la simple reprise d’un terme (« distance », « gens », grandeur »), à des procédés plus complexes comme les polyptotes (« infinie » – « infiniment ») et les dérivations (« grandeur » – « grand », « charnel » – « chair »)[28]. Le verset anaphorique constitue une variante de la forme combinatoire :

La connaissance de Dieu sans celle de sa misère fait l’orgueil.
La connaissance de sa misère sans celle de Dieu fait le désespoir.
La connaissance de Jésus-Christ fait le milieu parce que nous y trouvons, et Dieu et notre misère.[29]

L’anaphore, jointe aux effets de reprise des mêmes termes (« connaissance », « Dieu », « misère ») structure le fragment et unifie l’ensemble des versets qui le constituent.

Les réussites les plus saisissantes restent toutefois les « versets incantatoires », caractérisés par des « répétitions entêtantes[30] », et présents systématiquement dans les prières et les adresses à Dieu. Le Mystère de Jésus en fournit de merveilleux exemples :

Jésus souffre dans sa Passion les tourments que lui font les hommes. Mais dans l’agonie il souffre les tourments qu’il se donne à lui-même. Turbare semetipsum. C’est un supplice d’une main non humaine, mais toute-puissante. Et il faut être tout-puissant pour le soutenir.[31]

La ferveur des répétitions transforme le texte en une litanie envoûtante et obsédante. La poésie pascalienne est fondée sur un petit nombre de procédés et une économie de moyens qui la distingue du « jargon » emphatique et tape-à-l’œil dénoncé dans le fragment « Beauté poétique ». Le lyrisme dépouillé de Pascal néglige les envolées et le pathétique faciles, parce qu’il cherche à atteindre l’essentiel. Il forme une « poésie du pauvre[32] » qui constitue la plus belle expression de la « prière du pauvre » telle que la préconisait Saint-Cyran, fondée sur la lecture humble des psaumes et des Écritures[33]. La sobriété lexicale n’est pas ici le signe d’une indigence intellectuelle ou stylistique : elle manifeste une poétique particulière, fondée sur des effets de miroir, d’échos et de concentration, organisés pour faire rayonner quelques mots puissamment suggestifs et polysémiques, dont il s’agit d’explorer la plurivocité et les profondeurs. Grâce à la technique du verset et au jeu des répétitions et des parallélismes qu’elle implique, la poésie pascalienne,  en favorisant rumination et ressassement, se rapproche de la méditation[34].

L’Abrégé de la vie de Jésus-Christ, « poème visuel » selon Laurence Plazenet, présente les mêmes phénomènes poétiques et musicaux dus aux mêmes reprises lancinantes que le Mystère :

De là il passa en Judée, et baptisait par ses disciples. Et les disciples de Jean et les Juifs s’étonnant de ce que Jésus baptisait et faisait plus de disciples que lui, Jean leur dit que celui qui est venu du ciel doit croître, et que lui, qui n’est fait que de terre, doit diminuer.[35]

Plusieurs textes ne se contentent pas de recourir épisodiquement à la forme du verset, mais deviennent d’authentiques poèmes en prose. Le Mémorial en offre l’exemple le plus éminent. Pascal avait rédigé ce texte au moment de la « nuit de feu », pour garder le souvenir de l’expérience spirituelle qu’il avait connue pendant la nuit du 23 au 24 novembre 1654 :

[…] Joie, joie, joie, pleurs de joie.
Je m’en suis séparé. ——————————————————
Dereliquerunt me fontem aquae vivae.
Mon Dieu, me quitterez‑vous ——————————————-
que je n’en sois pas séparé éternellement.
———————————————————————————
Cette est la vie éternelle, qu’ils te connaissent seul vrai Dieu et celui que tu as envoyé J.-C.
Jésus-Christ. ——————————————————–
     Jésus-Christ. —————————————————-
                                   je l’ai fui, renoncé, crucifié
Je m’en suis séparé,  —————————————————-
Que je n’en sois jamais séparé ![36]

Les retours à la ligne, les répétitions, l’expression d’un « je » lyrique angoissé, les apostrophes et les exclamations fiévreuses, les effets de rime même (« crucifié », « séparé ») : tout manifeste la qualité poétique de ce texte évoquant à la fois les tourments de l’âme menacée de délaissement, et l’espoir d’une union mystique avec le divin. La disposition graphique du Mémorial dénote une intention qui évoque le calligramme. Il n’est pas impossible que Pascal ait connu les poèmes-dessins de Simmias de Rhodes : Les Ailes avaient fait l’objet en 1640 d’une édition due aux soins de Fortunio Liceti[37]. D’autres brouillons des Pensées, enrichis de traits ou de croix, bénéficient d’une organisation graphique qui les rapproche du calligramme, ainsi le fragment 79 :

                             Vanité

LaCause   Eles     Effets   deLamour

                 Cleopatre

Selon Dominique Descotes, la composition visuelle ne doit rien au hasard : elle relie matériellement sur la page les mots « Vanité » et « Cléopâtre[38] ». Plusieurs dessins émaillent les autographes[39], attestant l’importance que Pascal accorde à la forme sensible d’une écriture pleinement poétique, à la fois héritière de l’humanisme et préfigurant Apollinaire, Claudel ou Saint-John Perse.

L’emploi du verset, s’il ne laisse pas de doute, n’allait pourtant pas de soi. Pascal ne pouvait savoir de façon théorique que la poésie hébraïque reposait non sur un formalisme de langue (métrique ou prosodie) mais sur des phénomènes de parallélismes : si cette conception est généralement admise depuis le xviiie siècle jusqu’à nos jours[40], elle n’était pas clairement formulée à l’époque de Pascal. Mais grâce à sa familiarité avec les textes saints, Pascal avait pressenti l’importance matricielle des effets de redoublement caractéristiques de la poésie biblique[41]. Philippe Sellier a montré que l’apologiste affectionne la construction parallèle à deux ou trois membres[42]. Et le critique de s’appuyer sur plusieurs fragments bâtis selon ce principe, comme cet extrait du fragment 78 : « Rien ne lui montre la vérité. Tout l’abuse » ; ou encore le début du fragment 221 :

Nous ne connaissons Dieu que par Jésus-Christ.
Sans ce Médiateur est ôtée toute communication avec Dieu.
Par Jésus-Christ nous connaissons Dieu.[43]

Une telle attention à la forme, repérable aussi bien dans les brouillons hâtivement rédigés que dans les passages les plus aboutis, suggère de réinterroger la méfiance présumée de Pascal à l’égard de la poésie, et de considérer en particulier la valeur et l’importance que revêt chez lui l’héritage des textes poétiques vétérotestamentaires.

 À l’école de David et Salomon

Il est frappant que la seconde Copie des Pensées s’ouvre sur une évocation de la plus haute poésie biblique : « les psaumes chantés par toute la terre[44] ». Pascal n’éprouve pas les mêmes réticences à l’égard de la poésie de l’Ancien Testament qu’envers les « fausses beautés » des poètes baroques de son temps. Fortement influencé par la liturgie, qui accorde une grande place au Psautier[45], Pascal cite à 41 reprises les psaumes dans les Pensées[46]. Il devient à l’occasion un nouveau David, par exemple lorsqu’il récrit et paraphrase le chant de l’Exilé, Super flumina Babylonis :

Les fleuves de Babylone coulent, et tombent, et entraînent.
—–
Ô sainte Sion, où tout est stable, et où rien ne tombe.
—–
Il faut s’asseoir sur ces fleuves, non sous ou dedans, mais dessus, et non debout, mais assis, pour être humble étant assis, et en sûreté étant dessus.  Mais nous serons debout dans les porches de Jérusalem.
—–
Qu’on voie si ce plaisir est stable ou coulant ! S’il passe, c’est un fleuve de Babylone.[47]

Les Psaumes ne sauraient constituer un modèle indifférent pour l’apologiste : leur imitation confère au texte de Pascal une valeur sacrée. Les traducteurs de la Bible de Port-Royal, à laquelle Pascal a aussi mis la main pendant les dernières années de sa vie[48], exposent dans les préfaces leur haute idée de la poésie hébraïque. Celle-ci, dictée par Dieu à ses prophètes, enclot un peu de la toute-puissance du Verbe, expliquent-ils. L’ « harmonie toute céleste », remarquable par sa « douceur », ne séduit pas seulement les oreilles, mais touche aussi l’esprit, selon les éditeurs. Cette suavitas est souveraine sur les cœurs : c’est à la manière de la grâce qu’opère la poésie, en agissant « par une certaine douceur […] qui porte à la vertu »[49].  Les psaumes ne se contentent pas d’énoncer ou pour ainsi dire de prêcher les vérités de la foi : ils confèrent la force de les accomplir, ils « inspirent un désir ardent » de respecter les commandements[50], comme fait aussi la grâce du Christ. Si Dieu a voulu user de la poésie des psaumes, c’est que notre raison enténébrée par le péché n’était plus susceptible de recevoir ses vérités. Les charmes de la poésie seuls peuvent conduire à lui les humains déchus et rebelles, comme le suggère Pascal dans De L’Art de persuader : « Dieu ne verse ses lumières dans les esprits qu’après avoir dompté la rébellion de la volonté par une douceur toute céleste qui le charme et qui l’entraîne »[51]. Les psaumes fournissent le modèle de cette « douceur » et de ce « charme » qui guident infailliblement la volonté, et qui est le propre de la grâce. Pour celui qui veut « échauffer, non instruire[52] », et qui cherche moins à transmettre un savoir sur Dieu qu’à remplir d’amour l’âme de son lecteur[53], la suavité, la force et le pouvoir du Psautier sont des ressources littéraires incomparables. La volupté sainte que confère la poésie des psaumes contribue à expliquer l’omniprésence du psautier dans l’écriture pascalienne : il s’agit pour l’apologiste de retrouver un peu de la puissance surnaturelle que les poèmes de David exercent sur les cœurs, et de mettre le lecteur en état de recevoir la grâce de la conversion.

*

Mais s’il est volontiers psalmiste, Pascal emprunte surtout le masque de Salomon, l’autre grand poète-prophète vétérotestamenaire : « Salomon de Tultie » est en effet le pseudonyme choisi par l’auteur des Pensées, comme son anagramme, Louis de Montalte, était celui du Parisien des Provinciales[54]. La figure tutélaire du roi-poète d’Israël ne saurait avoir été choisie par hasard. On attribue au monarque juif plusieurs livres considérés par Port-Royal comme poétiques, et tenus en très grande estime par les traducteurs de la Bible comme par Pascal. Les Proverbes d’abord exercent sur l’apologiste une influence évidente : Pascal se plaît à forger des adages et des expressions proverbiales si réussies qu’ils ont, mieux que ceux de Salomon, rejoint le répertoire des formules partagées dont on ne sait même plus toujours bien l’origine : « vérité au-deça des Pyrénées, erreur au-delà[55] », « Le cœur a ses raisons que la raison ne connaît point[56] » figurent parmi les plus célèbres. Ce goût des sentences bien frappées correspond à un désir de marquer la mémoire :

La manière d’écrire d’Épictète, de Montaigne et de Salomon de Tultie est la plus d’usage qui s’insinue le mieux, qui demeure plus dans la mémoire et qui se fait le plus citer, parce qu’elle est toute composée de pensées nées sur les entretiens ordinaires de la vie.[57]

Salomon était l’un des grands maîtres dans cet art de s’imposer aux esprits. Les éditeurs de Port-Royal insistent sur la vertu mémorielle des Proverbes, aisés à apprendre, propres à imprégner le souvenir et ensuite à entrer dans l’âme ; c’est pourquoi il faut en particulier les enseigner aux enfants, afin que « leur mémoire en étant remplie, ils [les proverbes] prissent en quelque sorte racine dès leurs premières années dans leur esprit et dans leur cœur. »[58] Salomon de Tultie, lorsqu’il s’emploie à « s’insinuer », à « demeurer dans la mémoires » et « à se [faire] citer », apparaît comme l’héritier direct de son lointain homonyme. Pour parvenir à ce résultat, Pascal s’appuie sur une expérience commune, fondée sur les « entretiens ordinaires de la vie », de même là encore que Salomon : celui-ci, à en croire la Bible de Port-Royal, bâtit ses réflexions sur des réalités évidentes, comme le sont les « comparaisons prises de ce qui se passe dans la nature », même s’il s’agit de s’élever ensuite aux « choses les plus spirituelles et cachées ».[59]

En dépit de ces points de départ triviaux, les Proverbes en effet ne forment pas un ouvrage aisé. Préfaciers et approbateurs soulignent au contraire l’opacité du texte. L’évêque d’Alet Nicolas Pavillon écrit ainsi au moment d’accorder son avis favorable à l’impression :

Le livre des Proverbes de Salomon a toujours été regardé comme un des plus difficiles de la Sainte Écriture, tant à cause des expressions obscures et figurées qui en couvrent le sens, que parce qu’il est très mal aisé de trouver la liaison entre la plupart des sentences dont il est composé.[60]

La référence omniprésente aux Proverbes peut éclairer certaines difficultés et certains traits déroutants de l’écriture pascalienne : de même qu’il n’est « pas aisé de trouver la liaison » entre les proverbes de Salomon, de même Pascal semble bien avoir cherché un plan complexe pour son Apologie. L’on trouve également dans les Pensées des formules denses, obscures et d’un fort pouvoir suggestif, qui n’ont rien à envier aux maximes énigmatiques du roi-poète : le fragment « Les rivières sont des chemins qui marchent et portent où l’on veut aller[61] » ou « Le grand Pan est mort[62] » constituent deux exemples parmi bien d’autres de la concentration verbale des Pensées. Dix ans avant de convoquer l’exemple du Fiat Lux, comme ils le feront en 1682 dans la préface de la Genèse, les Messieurs de Port-Royal considèrent déjà que la parole de Dieu dans les Proverbes se caractérise par une brevitas qui renferme de profonds mystères :

Il faut être Dieu pour parler si simplement, et en même temps si hautement et si divinement de toutes choses, et pour renfermer en si peu de mots une si grande étendue de sens, de mystères, et de vérités.[63]

Simplicité et hauteur divine tout ensemble : telle est la définition d’un sublime longinien dont Pascal trouve le modèle dans la poésie du roi de Jérusalem, avant que Boileau n’en fasse la théorie quelques années plus tard[64].

L’Ecclésiaste, également attribué à Salomon, et qui a inspiré à Pascal ses peintures de la misère et de la vanité, mêle aussi une élévation sublime intriquée à des difficultés de compréhension presque insurmontables : « Ce livre est en quelque chose plus spirituel que celui des Proverbes […] Il y a divers endroits dans ce livre qui sont fort obscurs »[65]. Du Livre de la Sagesse, Pascal retient les prosopopées de la parole divine ; et l’on donnait aussi à Salomon le livre de Job, dont la nature poétique est indubitable aux yeux des éditeurs :

Il est bon aussi de remarquer en passant, que dans la langue originale toute cette conférence qu’eut Job avec ses amis n’est point en prose, mais en vers. Et l’on sait assez qu’il est naturel à la poésie d’user d’expressions vives et hyperboliques, dont le sens doit être entendu par rapport à la disposition de celui parle ; et non à la force de ces mêmes expressions qui tiennent toujours quelque chose de l’hyperbole.[66]

Non seulement la figure de Job est récurrente dans les Pensées[67], mais elle peut expliquer l’adoption par Pascal de ce style volontiers hyperbolique, aussi étranger que possible au classicisme naissant des années 1660[68], et qu’on peut en revanche aisément rattacher à la poésie orientale des livres que la tradition prête à Salomon.

L’obscurité cultivée, l’usage de figures hardies et la concision constituent comme les marques du style poétique prêté au roi d’Israël et que reçoit en partage l’écriture pascalienne. En adoptant le pseudonyme de Salomon de Tultie, c’est au plus profond et au plus mystérieux des poètes-prophètes de l’Ancien Testament que Pascal s’identifie. De même que l’auteur des Pensées a renoncé aux prestiges de la rhétorique occidentale pour préférer une éloquence juive[69], de même choisit-il un style poétique conforme à la conception qu’on se faisait à Port-Royal de la poésie hébraïque ancienne. « Dieu parle bien de Dieu[70] », affirme Pascal : or Dieu est poète. Il faut donc que l’apologiste soucieux de toucher son lecteur retrouve les principes de la poésie biblique. La souplesse et la malléabilité de la poésie hébraïque, dans laquelle on ne parvenait pas à reconnaître de forme fixe, de contraintes prosodiques ou de règles de métrique, facilitent son appropriation au sein du texte pascalien. L’emploi de figures audacieuses, le goût des formules ramassées jusqu’à l’hermétisme, l’usage de répétitions dans un but de mémorisation, ou encore le recours à un style sentencieux tendant à une brièveté sublime, sont chez Pascal autant de traits issus de la poésie sacrée des Hébreux : ils sont la clef de cette éloquence divine capable d’entrer par effraction dans le cœur, et d’y régner, jusqu’à réussir par douceur à « se faire aimer des rois[71] » eux-mêmes.

En empruntant à Dieu le feu secret d’une poésie sublime et efficace, l’apologiste ne commet aucun sacrilège : il fait sienne, afin de favoriser la conversion du libertin, la stratégie de communication divine que la patristique connaît sous le nom de condescendance (sugkatabasis), et qui consiste en un accommodement des Vérités éternelles à notre raison obscurcie et notre volonté rebelle.

« Un art pour accommoder[72] » : poésie sacrée et condescendance divine

Parmi les œuvres de Salomon, l’apologiste cite peu son grand chant nuptial dont l’érotisme suscitait à l’époque de vives controverses au sein même de Port-Royal[73]. Il n’ignorait toutefois pas la manière dont les Solitaires parvenaient à justifier l’emploi dans le Cantique des cantiques d’images surprenantes, et de tous les prestiges d’une poésie troublante et sensuelle :

 Mais disons de plus, que le Saint-Esprit s’abaissant en quelque façon à la portée de l’intelligence des hommes, leur parle dans ce cantique d’une manière humaine, pour se faire mieux entendre à eux, comme saint Paul inspiré de lui le disait sur un semblable sujet à quelques fidèles : humanum dico, propter infirmitatem carnis vestrae : je vous parle humainement à cause de la faiblesse de votre chair. Car l’homme étant devenu par le péché animal et charnel, comme dit le même apôtre, il n’est plus capable par lui-même des choses qu’enseigne l’Esprit de Dieu. Ainsi il est nécessaire en quelque sorte, que Dieu s’abaisse jusqu’à ce qui tombe sous ses sens, pour se faire entendre à lui, et pour l’élever ensuite jusqu’aux choses de l’esprit.[74]

L’évidente inappropriation de la figure à la vérité divine est une incitation pour le lecteur à prendre la mesure de sa propre indignité. C’est notre misère qui a conduit Dieu à choisir un langage poétique étrange et déroutant, si visiblement inadapté à son objet. Telle est la sollicitude de Dieu à notre égard, ou pour mieux dire sa condescendance[75]. Dieu certes se dissimule : il n’est pas question que nous puissions le contempler dans son Essence ; mais il accepte toutefois de se laisser entrevoir à travers le voile translucide des figures, en ce monde où nous ne le découvrons que comme dans un « miroir », et à travers les « énigmes » consubstantielles de l’écriture poétique[76]. La poésie biblique est celle d’un Dieu qui se cache à demi, et se révèle à la faveur d’un patient déchiffrement. Le Cantique est pour Pascal un tissu de métaphores à décrypter, tant il est évident que le sens littéral ne conduit à nulle vérité, même pour les Juifs charnels réticents à reconnaître un sens spirituel dans les mots de l’Écriture : « Les rabbins prennent pour figure les mamelles de l’épouse et tout ce qui n’exprime pas l’unique but qu’ils ont des biens temporels[77] ».

C’est pour adapter son Être à l’état d’aveuglement de l’homme pécheur, incapable de soutenir l’éclat de la Vérité, que Dieu a élaboré cette stratégie de communication du mystère, suggère Pascal : « l’œil de l’homme voyait alors [dans son état originel] la majesté de Dieu[78] ». Pascal a d’abord poursuivi, avant de rayer ces mots : « mais il n’a pu supporter… ». L’éclat de la majestas est en effet devenu insoutenable après le péché. Désormais, « c’est une maladie naturelle à l’homme de croire qu’il possède la vérité directement », prévient Pascal au seuil de L’Esprit géométrique[79], alors que cet accès immédiat au Vrai nous est fermé à cause de notre état de péché. Dieu, dans sa bonté, a choisi pour se faire connaître de se « proportionner » à nos défaillances : « la seule religion chrétienne est proportionnée à tous », estime ainsi Pascal[80]. Dieu, « voulant paraître à découvert à ceux qui le cherchent de tout leur cœur, et caché à ceux qui le fuient de tout leur cœur a tempéré » son éclat trop éblouissant. La poésie participe de cette stratégie de l’indirect à quoi nous sommes condamnés à cause de notre condition pécheresse.

La condescendance divine, qui conduit Dieu à user de figures poétiques pour voiler et révéler tout ensemble ses mystères, n’est pas limitée aux Proverbes, aux Psaumes et au Cantique : c’est toute la Bible qui paraît à Pascal relever de cette ambiguïté propre à la poésie biblique. Pascal en précise les modalités :

S’il n’y avait point d’obscurité, l’homme ne sentirait pas sa corruption. S’il n’y avait point de lumière, l’homme n’espérerait point de remède. Ainsi il est non seulement juste, mais utile pour nous, que Dieu soit caché en partie.[81]

Le régime poétique des Écritures, fondé sur un mélange de clarté et d’obscurité, correspond à une économie de la Révélation qui repose sur l’accommodation de Dieu à la misère des hommes. Le « Dieu qui se cache[82] » n’est pas un Dieu absent : il se donne à voir et se dissimule partiellement, comme dans un nuage ou derrière un rideau. Il condescend par-là, sur le modèle d’une Incarnation conçue comme kénose (anéantissement), à abaisser sa dignité jusqu’à employer des figures inadéquates afin de se faire entendre des mortels ; il accepte, pour notre profit, de modérer la fulgurance de la Vérité sous le voile de figures dont la fonction est épistémologique et ontologique[83] : dans leur insuffisance même, elles constituent le seul accès possible à l’Être. Elles parviennent à faire sentir la majesté de Dieu, tout en approfondissant en même temps l’abîme qui nous sépare du Créateur. C’est pourquoi la figure poétique, dans son équivocité, « porte absence et présence, plaisir et déplaisir[84] ». Ces figures poétiques ambiguës ont permis de « rendre le Messie connaissable aux bons », et de leur faire découvrir cette « intelligence des biens promis », qui « dépend du cœur[85] ». Leur « obscurité » est donc bénéfique aux élus, mais elle sert également à la damnation des réprouvés dont l’âme de pierre ne franchit pas les voiles qui préservent la dignité divine :

[Dieu a] tempéré sa connaissance en sorte qu’il a donné des marques de soi visibles à ceux qui le cherchent et non à ceux qui ne le cherchent pas. Il y a assez de lumière pour ceux qui ne désirent que de voir et assez d’obscurité pour ceux qui ont une disposition contraire.[86]

En tant qu’art du détour et voie indirecte menant au Vrai, la poésie occupe une place essentielle dans la stratégie de « communication[87] » du divin[88]. Si Pascal, et tout Port-Royal, considèrent le Psautier comme un livre exceptionnel[89], c’est parce que, du fait de sa nature poétique, il mobilise plus que tout autre livre de la Bible la vaste panoplie des procédés figuratifs susceptibles d’évoquer, dans le trouble diaphane de son « genre nouveau d’écrire[90] », cet incompréhensible divin qui « ne laisse pas d’être[91] ». L’importance gnoséologique de la poésie est attestée en particulier par le fragment 303, où Pascal formalise le lien entre figures poétiques et connaissance. Partant d’une méditation sur un psaume, l’apologiste explique que l’accommodation divine passe nécessairement par un usage poétique de la langue :

Quand la parole de Dieu, qui est véritable, est fausse littéralement, elle est vraie spirituellement. Sede a dextris meis : cela est faux littéralement, donc cela est vrai spirituellement.

En ces expressions il est parlé de Dieu à la manière des hommes. Et cela ne signifie autre chose sinon que l’intention que les hommes ont en faisant asseoir à leur droite, Dieu l’aura aussi. C’est donc une marque de l’intention de Dieu, non de sa manière de l’exécuter.

Ainsi quand il dit : Dieu a reçu l’odeur de vos parfums et vous donnera en récompense une terre grasse, c’est‑à‑dire la même intention qu’aurait un homme qui, agréant vos parfums, vous donnerait en récompense une terre grasse. Dieu aura la même intention pour vous parce que vous avez eu pour lu[i la] même intention qu’un homme a pour celui à qui il donne des parfums.

Ainsi iratus est, Dieu jaloux, etc. Car les choses de Dieu étant inexprimables, elles ne peuvent être dites autrement et l’Église aujourd’hui en use encore, quia confortavit seras, etc.[92]

 L’argumentaire du fragment préfigure de très près celui qui justifiera le recours divin à la poésie dans la préface du Livre des psaumes et celle du Cantique. Des images poétiques mais familières et triviales, comme celles sur lesquelles Pascal débute son analyse (« asseyez-vous à ma droite », expression tirée du premier verset du psaume 109), sont meilleures que des considérations philosophiques qui tenteraient maladroitement de cerner rationnellement la nature divine. Il en va de même pour la colère de Dieu (iratus est), qui apparaît à plusieurs reprises dans la Bible[93]. La controverse à propos du sens de cette fureur divine est un lieu topique de l’exégèse ; elle a été l’occasion de mises au point patristiques essentielles sur la notion de condescendance. La « colère de Dieu » est si évidemment inadéquate qu’elle révèle d’emblée son insuffisance, sauf à donner dans un naïf anthropomorphisme, ou plutôt une anthropopathie.[94] Pascal justifie par la condescendance ces métaphores incongrues : « En ces expressions il est parlé de Dieu à la manière des hommes »[95] ; l’auteur des Pensées paraphrase ici les paroles de saint Paul citées plus haut[96], mais se souvient aussi de la question 52 de saint Augustin : « Les divines Écritures pour nous élever du sens terrestre et humain jusqu’au divin et céleste, ont condescendu à ce langage qui est d’usage familier même entre les gens les plus incultes »[97].

Les métaphores psalmiques et autres images poétiques permettent, avec toutes les limites qui sont les leurs, de suggérer la réalité de l’Être indicible : on ne peut la dire « autrement », car l’Essence ineffable de Dieu s’élève au-delà de tout discours de raison. Comme la langue ne saurait s’élever si haut, il est bien vain d’user de « mots d’enflure », ou de ces expressions faussement « hautes, élevées, sublimes » que réprouve Pascal à la fin de L’Esprit géométrique[98]. De même, dans les Pensées, l’auteur déclare son mépris pour la mauvaise poésie qui dit « de petites choses avec de grands mots »[99], au rebours de la parole divine qui enferme le Verbe tout entier dans quelques syllabes vraiment sublimes. Les métaphores « basses, communes, familières », telles que celles choisies par David et Salomon, « conviennent mieux[100] » à la vérité, et manifestent mieux l’abaissement d’un Dieu qui s’humilie jusqu’à accepter les imperfections de la langue humaine. On comprend que Pascal multiplie dans les Pensées les évocations de réalités humbles (talons de soulier, harnais, ou éternuements[101]) et opte volontiers pour des expressions triviales (la raison emportée « hors de ses gonds », des figures « tirées par les cheveux[102] »).

Le paradigme poétique propose ainsi une appréhension non discursive des réalités divines, qui remédie à la disqualification de la raison consécutive au péché : les « énigmes » de Job ou des Proverbes sont propres à la fois à éprouver l’humilité du libertin et à le « réveiller » de sa torpeur[103], mais surtout à lui faire découvrir des vérités essentielles échappant à cette raison dont il était idolâtre.

*

*      *

Conclusion

Pascal se défie de la mauvaise poésie. Le fragment « Beauté poétique » dénonce l’affectation de vers précieux ou maniéristes, au mauvais sens qu’on donne volontiers à ces termes, c’est-à-dire tout d’enjolivements fades et mièvres. De cette diatribe contre les « reines de village » formulée dans le fragment 486, il ne faudrait pas conclure toutefois à une condamnation de toute espèce de poésie : aux jeux de langage vains et narcissiques de versificateurs virtuoses, Pascal oppose l’authenticité d’une Parole divine qui, structurellement, ne peut s’exprimer qu’à travers un usage poétique de la langue, et singulièrement des figures. Les obscurités et les énigmes, les familiarités, les tropes, et l’agrément invincible d’une musique céleste capable comme la grâce de charmer les cœurs : tels sont les truchements par lesquels Dieu s’accommode à la misère des hommes, à la fois pour les attirer à lui et pour se faire connaître à eux. Mais Pascal ne cantonne pas cette écriture diaphane aux seuls livres poétiques de la Bible : c’est tout le Texte sacré qui obéit à ce régime d’écriture en clair-obscur et devient ainsi un vaste code crypté dont Jésus-Christ fournit la « clef du chiffre[104] ». La trajectoire que propose Pascal au libertin dans la seconde partie de l’Apologie passe ainsi nécessairement par une lecture poétique des Écritures : c’est en délaissant le discours rationnel au profit d’une langue assombrie de figures que le lecteur apprend à connaître et goûter la lumière tamisée d’une Vérité dont le propre est d’embrasser les « contrariétés » par-delà les limites de l’entendement humain – une vérité non rationnelle mais essentiellement poétique, et à ce titre, à la fois « vénérable » et « aimable[105] ». La poésie biblique, telle que Port-Royal la conçoit, fournit à Pascal non seulement un paradigme gnoséologique mais aussi un art d’agréer : pour toucher le libertin, pour amollir son cœur, comme pour contribuer à lui faire entrevoir les plus hautes vérités, l’apologiste n’a d’autre choix que de recourir à des formes poétiques[106]. Pour y parvenir, Pascal s’appuie sur une lecture attentive des poètes d’Israël, lorsqu’ils écrivaient sous l’inspiration de l’Éternel. Les images audacieuses, les parallélismes, les versets, les paraphrases psalmiques naissent alors sous la plume de Pascal et font de lui l’héritier poétique de David et de Salomon.

Gerrit van Honthorst (1592-1656), Le roi David jouant de la harpe (1622, huile sur toile, 81 x 65 cm), Centraal Museum, Utrecht, Pays-Bas. Domaine public.

[1] Pascal, Œuvres complètes. 2. Œuvres diverses, éd. Jean Mesnard, Desclée de Brouwer, 1992, p..

[2] Pascal, L’Œuvre, édition établie et présentée par Pierre Lyraud et Laurence Plazenet, Paris-Bordeaux, Bouquins-Mollat, 2023, XIe Provinciale, p. 811.

[3] « Nous serons debout sous les porches de Jérusalem » écrit Pascal dans sa paraphrase du psaume 136 (Pensées, in Pascal, L’Œuvre, op. cit., fr. 748. La numérotation de cette édition obéit au classement de Philippe Sellier).

[4] Jean Rousset, Circé et le paon. La Littérature de l’âge baroque en France, Paris, José Corti, 1954, p. 184-186.

[5] Pascal, XIe Provinciale, op. cit., p. 813.

[6] « Je hais également le bouffon et l’enflé », Pascal, Pensées, op. cit., fr. 503.

[7] Ibid., fr. 486. Zacharie Tourneur avait consacré une étude complète à « Beauté poétique » : Zacharie Tourneur, Beauté poétique. Histoire critique d’une pensée de Pascal et de ses annexes, Melun, Rozelle, 1933.

[8] Pascal, Pensées, op. cit., fr. 610 et note, p. 1327.

[9] Voir Jean Mesnard, « Vraie et fausse beauté dans l’esthétique du XVIIe siècle », in La Culture du XVIIe siècle, Paris, Presses universitaires de France, 1992, p. 210-235.

[10] Claude Lancelot et Pierre Nicole, Epigrammatum delectus ex omnibus tum veteribus tum recentioribus poetis […] cum dissertatione de vera pulchritudine, Paris, Savreux, 1659. La Dissertation a été traduite et commentée par Béatrice Guion (Pierre Nicole, La Vraie Beauté et son fantôme, et autres textes d’esthétique, édition critique et traduction de Béatrice Guion, Paris, Honoré Champion, « Sources classiques », 1996).

[11] Epigrammatum delectus, op. cit., VI, 30, p. 352.

[12] Pascal, Pensées, op. cit., fr. 650.

[13] « Epigramma a multis celebratum, nec immerito. Non enim sua elegantia, suo pretio caret », Epigrammatum delectus, op. cit., p. 352.

[14] Pascal, Pensées, op. cit., fr. 650.

[15] Ibid., fr. 549. « Caractère » ici au sens de mauvais signe moral.

[16] Ibid., fr. 313.

[17] Pour une synthèse récente sur l’évhémérisme, voir par exemple Philippe Borgeaud, « Variations évhéméristes », Revue de l’histoire des religions, 4, 2017, p. 593-612.

[18] Pascal, Pensées, op. cit., fr. 486.

[19] Ibid., fr. 503 et 613.

[20] Ibid., fr. 486.

[21] Ibid., fr. 554. La citation latine est tirée de Satiricon, XC.

[22] Voir par exemple l’édition GF des Pensées, éd. Dominique Descotes, Flammarion, 1976. Réédité en 2015 avec une présentation de Marc Escola.

[23] Pascal, Pensées, op. cit., fr. 611.

[24] Ibid., fr. 549.

[25] Ibid., fr. 230.

[26] On doit à Olivier Jouslin une contribution essentielle sur « Pascal poète en prose », qui manifeste la diversité des formes de versets au sein de la prose pascalienne. Olivier Jouslin, « Pascal poète en prose », Dix-septième siècle, 2003/4, n° 221, p. 715 à 747.

[27] Pascal, Pensées, op. cit., fr. 339.

[28] Sur les formes de répétition dans la rhétorique pascalienne, voir en particulier Philippe Sellier, « L’écriture pascalienne », in Pascal, Pensées, Paris, Bordas, 1991, « Introduction », p. 71.

[29] Pascal, Pensées, op. cit., fr. 225.

[30] O. Jouslin, art. cit.

[31] Pascal, Pensées, op. cit., fr. 749.

[32] Laurence Plazenet, « ‘Éternellement en joie’ : Mathématique et poésie dans les Pensées », in La Revue littéraire, 64, 2016, p. 16.

[33] Sur la « prière du pauvre » chez Saint-Cyran, voir Denis Donetzkoff, in Les Sentiments et les Remarques de Martin de Barcos sur l’oraison mentale, Chroniques de Port-Royal, 46, 1997, p. 257.

[34] Sur la rumination et le ressassement caractéristiques de la méditation, voir Christian Belin, La Conversation intérieure. La Méditation en France au XVIIe siècle, Paris, Honoré Champion, 2002.

[35] Pascal, Abrégé de la vie de Jésus-Christ, in L’Œuvre, op. cit. p. 457. Laurence Plazenet et Pierre Lyraud insistent à de multiples reprises dans cette édition sur la valeur poétique du texte pascalien : « L’Abrégé de la vie de Jésus-Christ est un poème visuel ; les Pensées recèlent de magnifiques litanies et empruntent au verset ; le Mémorial se déploie sur la page à la façon d’un calligramme », p. XIII.

[36] Pascal, Pensées, op. cit., fr. 742.

[37] Simmias Rhodius, Ad Alas amoris divini a Simmia Rhodio compactas, éd. Fortunio Liceti, Crivellarius, 1640.

[38] Site des Pensées de Pascal, http://www.penseesdepascal.fr/Vanite/Vanite32-diplomatique.php

[39] Pascal, Pensées, op. cit., fr. 636.

[40] Il faut attendre 1753 pour que l’évêque Lowth, dans Leçons sur la poésie sacrée des Hébreux, montre que le système poétique hébraïque reposait non sur un formalisme de langue (métrique ou prosodie) mais sur des phénomènes de parallélismes. L’hypothèse de Lowth est aujourd’hui largement admise, et la plupart des spécialistes se sont rangés à son point de vue : le parallélisme est le « trait déterminant du discours poétique de l’hébreu ancien », écrit ainsi Robert Alter (The Art of Biblical Poetry, New York, Basic Books, 2011).

[41] Ces tournures étaient trop habituelles dans la Bible pour n’avoir jamais été pressenties : « Les antithèses ont plus de poids en hébreu qu’en grec ou en latin. Voici qui serait froid en grec ou en latin : ‘cet homme est stupide, et sans intelligence’ [Jer. 4, 22]. Le second membre semble en effet enlever quelque chose. Mais l’hébreu procède autrement », écrit ainsi Calvin. Texte cité par Olivier Millet, Calvin et la dynamique de la parole. Essai de rhétorique réformée, Paris, Librairie Honoré Champion, 1992, p. 385. Quelques décennies après Pascal, Le Sesne d’Étemare bâtira ses Gémissements sur de semblables procédés de parallélismes calqués sur ceux de la Bible (voir Tony Gheeraert, « Les Gémissements de l’abbé d’Étemare, ou la poésie des ruines », in Chroniques de Port-Royal, n° 55, 2005, p. 143-168).

[42]  « Le procédé que les exégètes de la Bible appellent ‘parallélismes hébraïques’ est omniprésent dans l’Apologie » (Philippe Sellier, « Rhétorique et apologie : ‘Dieu parle bien de Dieu’ », in Port-Royal et la littérature, I. Pascal, Paris, Champion, 2010, p. 239-250).

[43] Pascal, Pensées, op. cit., fr. 78 et 221.

[44] Ibid., fr. 1.

[45] Sur l’importance des psaumes et des prophéties chez Pascal, voir Philippe Sellier, Pascal et la liturgie, Paris, Presses universitaires de France, 1966, p. 52-60. Voir aussi Philippe Sellier, « La Bible de Pascal », in Port-Royal et la littérature [1999], Paris, Librairie Honoré Champion, Champions Classiques, Essais, 2010, p. 203.

[46] Pour l’index des citations psalmiques dans les Pensées, voir ibid., p. 53-54.

[47] Pascal, Pensées, op. cit., fr. 748, d’après le psaume 136.

[48] Pascal « a participé aux travaux préparatoires à la traduction de la Bible par Le Maistre de Sacy, au cours de conférences qui se tenaient à Vaumurier » (Jean Mesnard, « Pascal et Port-Royal », Revue de Théologie et de Philosophie, Troisième série, vol. 13, n° 1, 1963, p. 20.)

[49] Le Livres des psaumes traduit en français [1689], Bruxelles, Henry Fricx, 1699, t. I, « Préface », p. XXXII.

[50] Ibid., « Préface », p. XXX.

[51] Pascal, De l’Art de persuaderin L’Œuvre, op. cit., p. 516.

[52] Pascal, Pensées, op. cit., fr. 329.

[53] « Qu’il y a loin de la connaissance de Dieu à l’aimer » (Pensées, op. cit., fr. 409).

[54] Ibid., fr. 618.

[55] Ibid., fr. 94.

[56] Ibid., fr. 680.

[57] Ibid., fr. 618.

[58]  Les Proverbes de Salomon traduits en français [1672], Paris, Guillaume Desprez et Jean-Baptiste Desessars, 1711, « Préface » non paginée.

[59] Ibid.

[60] Ibid., « Approbation de Monseigneur l’évêque d’Alet ».

[61] Pascal, Pensées, op. cit., fr. 595.

[62] Ibid., fr. 375.

[63] Les Proverbes de Salomon, op. cit., « Approbation… ».

[64] Le Traité du sublime date de 1674.

[65] L’Ecclésiaste de Salomon traduit en français [1673], Paris, Guillaume Desprez et Jean-Baptiste Desessars, 1711, « Préface ».

[66] Le Livre de Job traduit en français [1688], Paris, Guillaume Desprez, 1695, « Préface ».

[67] Pascal, Pensées, op. cit., par exemple fr. 22, 103, 437, 658, etc.

[68] Sur l’emploi controversé des hyperboles pascaliennes dès l’époque de la publication des Pensées, voir Philippe Sellier, « L’écriture pascalienne », in Pascal, Pensées, op. cit., p. 62.

[69] Voir en particulier Roland Meynet, Traité de rhétorique biblique, Paris, Lethielleux, « Rhétorique sémitique », 2007 ; et Laurent Susini, « Pour un Pascal juif. Ordre du cœur et rhétorique sémitique dans l’œuvre pascalienne », in Retorica biblica e semitica 3. Atti del terzo convegno RBS, sous la direction de R. Meynet et J. Oniszczuk, Bologne, EDB, 2013, p. 317-345.

[70] Pascal, Pensées, op. cit., fr. 334.

[71] Pascal, De l’Esprit géométrique, in L’Œuvre, op. cit., p. 518.

[72] Ibid.

[73] Par exemple ibid., fr. 301. Voir sur ces réticences à l’égard du Cantique Laurence Plazenet, « Main basse sur la Bible. À propos d’un inédit d’Hippolyte Clément (1615-1691) », in « Je ne vois qu’infini. Littérature et théologie à l’âge classique. Mélanges en l’honneur de Gérard Ferreyrolles, études réunies par Constance Cagnat-Debœuf, Laurence Plazenet et Anne Régent-Susini, Paris, Champion, 2022, p. 201-246.

[74] Le Cantique des cantiques traduit en français [1693], Paris, Guillaume Desprez, 1694, « Préface », non paginée.

[75] Sur cette notion, qui reste centrale après Vatican II, voir par exemple Bernard Sesboüé, « La canonisation des Écritures et la reconnaissance de leur inspiration. Une approche historico-théologique », in Recherches de sciences religieuses, 2004/1 (t. 92), p. 13-44. La « condescendance […] a conduit [Dieu] à se rendre semblable aux hommes et à nous parler d’homme à hommes, [et] l’a poussé à adapter toutes les paroles de sa révélation aux conditions et aux « faiblesses » de notre langage humain. Ce langage se soumet à la loi de la kénose. Dans l’inspiration il y a un concours de Dieu et de l’homme dans une unité concrète, celle de la production d’un livre. »

[76] Cf. 1 Co. 13, 12.

[77] Pascal, Pensées, op. cit., fr. 301.

[78] Ibid., fr. 182.

[79] De l’Esprit géométrique, in Pascal, L’Œuvre, op. cit., p. 508.

[80] Pascal, Pensées, op. cit., fr. 252.

[81] Ibid., fr. 690.

[82] Ibid.

[83] Augustin d’Hippone, De Doctrina Christiana, I, 13. Voir sur ce sujet Arnold Huigen, Divine Accommodation in John Calvin’s Theology : Analysis and Assessment, Göttingen : Vandenhoeck & Ruprecht, 2011, p. 88. Voir aussi De Vera Religione, 17, 34.

[84] Pascal, Pensées, op. cit., fr. 291.

[85] Ibid., fr. 287.

[86] Ibid., fr. 274.

[87] Ibid., fr. 182.

[88] La poésie est un « moyen de connaissance autre », estime Laurence Plazenet dans « ‘Éternellement en joie’ », art. cit., p. 13. Et plus loin : « La virtualité poétique des Pensées ne saurait donc être assimilée à un ornement ou à une modalité du style de l’auteur. Elle procède d’un désir herméneutique authentique. Elle le porte, quand il touche aux vérités du cœur. », ibid., p. 22.

[89] « Au lieu que les livres des prophètes instruisent d’une manière, et les livres historiques d’une autre manière ; que la Loi a ses instructions particulières, et que les Proverbes enseignent aussi d’une autre façon ; le livre des psaumes renferme lui seul tout ce qu’il y a d’utile dans tous les autres » (Les Psaumes de David traduits en français, op. cit., « Préface », p. XXXI).

[90] Ibid., « Préface », p. XXX.

[91] Pascal, Pensées, op. cit., fr. 182.

[92] Ibid., fr. 303.

[93] Par exemple Ps. 7, 12.

[94] On désigne sous le nom d’anthropopathie la figure par laquelle on attribue à Dieu des passions ou des sensations qui n’appartiennent qu’aux hommes. Les Pères s’accordaient à considérer que la colère ne saurait constituer l’attribut d’un Dieu dont l’essence est au contraire l’impassibilité : « Dieu est bon, impartial et immuable. […] Dieu ne se réjouit ni ne se met en colère, car se réjouir et être offensé sont des passions », précise ainsi saint Antoine le Grand (Philocalie, De la Conduite vertueuse, 150).

[95] Pascal, Pensées, op. cit., fr. 303.

[96] « Humanum dico, propter infirmitatem carnis vestrae », Rom. 6, 19. « Je vous parle humainement à cause de la faiblesse de votre chair », voir supra.

[97] « Divinae Scripturae a terreno et humano sensu ad divinum et coelestem nos erigentes, usque ad ea verba descenderunt, quibus inter se stultissimorum etiam utitur consuetudo », Quatre-vingt-trois questions diverses, question 52.

[98] De l’Esprit géométrique, op. cit., p. 527.

[99] Pascal, Pensées, op. cit., fr. 486.

[100] Pascal, De l’Esprit géométrique, op. cit., p. 527.

[101] Pascal, Pensées, op. cit., fr. 69, 129, 648.

[102] Ibid., fr. 78 et 250. Sur les images basses, voir Laurence Plazenet, « Sordes et trivialités dans les Pensées », in Chroniques de Port-Royal, « Relire l’Apologie pascalienne », 63, 2013, p. 83-98.

[103] « Primo ipsa invectio, quasi sopitis sensibus ut evigilarent, que fremiu illisa est ? » (Augustin d’Hippone, De Doctrina christiana, IV, VII, 17).

[104] Pascal, Pensées, op. cit., fr. 281.

[105] Ibid., fr. 46.

[106] « Les Pensées ne sont pas accidentellement proches du poème : elles tendent nécessairement de manière asymptotique vers le poème », écrit Laurence Plazenet, « ‘Éternellement en joie », art. cit., p. 14.

« Ce conglomérat muet qu’on appelle la nature » (Descola) : Pascal au risque de l’anthropologie contemporaine

Conférence prononcée au Collège de France, dans le cadre du colloque Pascal intempestif, les 5 et 6 octobre 2023.

Nous vivons aujourd’hui en Occident selon un rapport au monde et aux êtres que Philippe Descola définit par le terme « d’ontologie naturaliste ». Ce naturalisme a pour caractéristique principale d’établir une distinction entre d’une part l’humain et de l’autre l’ensemble du non-humain érigé en « nature » objectivée, radicalement extérieure à l’homme, existant indépendamment de la conscience que nous en avons, et soumise à des lois physiques et chimiques valables universellement.

Les humains vivent-ils toujours, comme au temps de Descartes, sous le régime d’une séparation entre un esprit plus ou moins immatériel et un monde physique et corporel objectif, c’est-à-dire dont les propriétés seraient spécifiées préalablement à toute opération de connaissance ? La réponse globale est oui, même chez les savants.[1]

Cette séparation du moi et du monde rend possible un rapport de domination de l’humain sur l’autre qu’humain qui, au motif de sa disponibilité complète, fait l’objet d’une exploitation intensive. Celle-ci, on le sait, a occasionné en particulier une crise climatique et environnementale sans précédent dont nous mesurons aujourd’hui les effets.

Il serait sans doute très simplificateur d’affirmer que le naturalisme est seul responsable de la dévastation de la planète, de l’exploitation capitaliste et du réchauffement global. Mais il est en effet intimement lié à ces événements. Sans en être une cause directe, il en est l’une des conditions. À partir du moment où, au XVIIe siècle en Europe, on a commencé à théoriser la séparation de droit entre humains et non-humains, il devenait inévitable que ces derniers se transforment en ce conglomérat muet que nous appelons la nature : tout à la fois objet d’enquête scientifique, ressource pour l’approvisionnement des humains en biens matériels, pourvoyeuse de symboles et de métaphores pour penser la vie sociale et, depuis le romantisme, espace de repli où échapper à la vie urbaine.[2]

Chez Philippe Descola, c’est le nom de Descartes qui se trouve le plus souvent associé à cette « ontologie naturaliste », comme point d’origine d’une appropriation du monde et d’une « colonisation » de la « nature »[3]. L’opposition de la res extensa, qui se caractérise par des traits sensoriels  observables et quantifiables, et de la res cogitans immatérielle, constitue en effet le principal postulat sur lequel s’est bâtie notre modernité. S’il arrive exceptionnellement à Philippe Descola d’associer d’autres noms à celui de Descartes, en particulier celui de Bacon, et de faire une place particulière à part à Képler, Boyle et surtout Spinoza, Pascal est en revanche très peu convoqué : le nom de Descartes revient à douze reprises dans Par-delà nature et culture, celui de Spinoza revient huit fois, contre une seule occurrence de celui de Pascal, pour lui emprunter une image d’ailleurs plutôt qu’une analyse[4], et une référence au « roseau pensant », titre d’une courte section où il n’est étonnamment pas question des Pensées. On s’interroge sur les raisons de cette omission. Après tout, Pascal est, comme Descartes, l’un des artisans les plus doués de la science moderne, et plus que Descartes, il est le philosophe de « l’univers muet » et du « silence éternel ». On connaît bien ces passages de l’Apologie qui dépeignent l’être humain perdu dans des espaces infinis, démesurés, froids et hostiles. La quasi-absence de références pascaliennes surprend d’autant plus qu’il arrive à Philippe Descola d’employer des formulations proches de celle de l’auteur des Pensées pour décrire la « nature » telle que se la représente l’ontologie moderne, comme ce « conglomérat muet » du texte ci-dessus.

On éprouve une surprise comparable lorsqu’on considère les travaux de Bruno Latour, qui n’accorde également que fort peu de place à Pascal dans sa réflexion. Pour Descola comme pour Latour, la modernité se caractérise essentiellement par une prétention à séparer humain et non-humain :

On définit souvent la modernité par l’humanisme, soit pour saluer la naissance de l’homme, soit pour annoncer sa mort. Mais cette habitude même est moderne parce qu’elle reste asymétrique. Elle oublie la naissance conjointe de la « non-humanité », celle des choses, ou des objets, ou des bêtes.[5]

Mais pour Latour, cette prétention est vaine, parce qu’une telle rupture ne saurait être parfaite, et que la modernité se fonde en réalité sur l’occultation (Latour dit « recouvrement ») des phénomènes d’hybridation et d’interpénétration qui interviennent nécessairement au cours de la recherche scientifique, et alors même que la science tente à toute force de maintenir séparés la « nature » de la « société ». La mise en évidence par Latour du caractère intrinsèquement chimérique des faits prétendus naturels tend à montrer qu’au fond, comme il l’écrit au titre d’un de ses essais, Nous n’avons jamais été modernes, nature et culture n’ayant jamais pu être distingués parfaitement. Dans cet ouvrage, bien des formulations et des analyses semblent appeler la référence à Pascal, comme celle du « Dieu barré » de la métaphysique moderne, lointain, absent, mais requis encore pour garantir le bon fonctionnement apparent de la distinction entre nature et société :

Nul n’est vraiment moderne s’il n’accepte d’éloigner Dieu du jeu des lois de la nature comme de celles de la République. Dieu devint le Dieu barré de la métaphysique […]. La garantie constitutionnelle n’était pas donnée par un Dieu suprême mais par un Dieu absent — et pourtant son absence n’empêchait pas d’en disposer à volonté dans l’intimité du cœur.[6]

Latour peut songer au Dieu de Descartes, qui vient cautionner l’existence du monde extérieur, mais les harmoniques pascaliennes sont évidentes : l’expression « Dieu barré » évoque « le Dieu caché » (fr. S. 644), plus intime à moi-même que moi-même, « sensible au cœur » (fr. 644). Or, si Latour mentionne effectivement Galilée et Descartes, et plus souvent encore Hobbes, Kant et Hegel, le nom de Pascal n’apparaît jamais dans son livre.

On s’interroge sur les raisons possibles de cette discrétion, ou de cette esquive. On en vient même à se demander si Pascal ne pourrait pas être comme le point aveugle d’une certaine anthropologie contemporaine qui répugne à le mettre au coeur de sa réflexion. En quoi la modernité de Pascal serait-elle donc susceptible d’échapper aux définitions que donnent Descola ou Latour de la modernité ?

Les expériences menées en 1647 à Rouen pour manifester la possibilité du vide peuvent constituer un bon poste d’observation pour tenter d’évaluer cette possible résistance pascalienne à certains aspects de l’épistémè moderne. Les expérimentations rouennaises correspondent en effet à une de ces situations décrites par Bruno Latour où l’administration d’une preuve parfaitement concluante est encore impossible, un an et demi avant la démonstration de la pesanteur de l’air, et où la persuasion passe par des structures de visibilité de nature théâtrale voire merveilleuse. En rapprochant le dispositif mis en place à la verrerie de Saint-Sever de certains fragments des Pensées, je terminerai en tentant de montrer que la mise en scène spectaculaire des expériences de Rouen peut être interprétée certes comme un procédé d’accréditation de la vérité, mais qu’elle manifeste surtout un rapport inattendu de Pascal au merveilleux, propre à révéler que sa conception du monde, quelque naturaliste et moderne qu’elle soit à tous égards, ne saurait en aucun cas aboutir à une définition de la nature conçue comme un « conglomérat muet » mis à disposition d’une humanité prédatrice.

« Le grand Pan est mort » (fr. S. 375)

Tout commence en 1646 : les Pascal, très curieux des avancées scientifiques, reçoivent à Rouen la visite d’un ami ingénieur, Pierre Petit, qui leur parle de l’expérience de Torricelli. Pour tenter d’expliquer un problème technique soumis d’abord à Galilée par les fontainiers de Florence, Torricelli avait montré qu’un tube rempli de mercure se vidait partiellement lorsqu’on le plongeait dans une cuve remplie du même métal liquide. Ce phénomène suscitait la perplexité du monde intellectuel : pourquoi le mercure descendait-il, alors que la physique aristotélicienne avait affirmé le principe universellement accepté selon lequel la nature avait horreur du vide ? Et pourquoi, tant qu’à faire, le mercure ne descendait-il pas au fond de la cuve  ? Et quelle était la nature de l’espace vide qui se formait au sommet de la colonne de mercure ? Il y avait effectivement de quoi titiller la curiosité de toute l’Europe savante.

Après avoir reproduit une première fois l’expérience sans doute à son domicile, Pascal entreprit de la répété à grande échelle, devant cinq cents personnes, dans la cour de la verrerie de Rouen. Il commanda des tubes et des siphons « de douze et même de quinze pieds de long[7] » pour réaliser huit expériences. L’un d’entre eux était si haut qu’il avait dû être attaché au mât d’un navire pour être dressé sans se briser. Nous avons gardé cinq témoignages de ces observations, que Pascal a également relatées de son côté dans les Nouvelles expériences touchant le vide. Ces événements entraînèrent de vives discussions, dont la plus fameuse opposa Pascal au père Etienne Noël, recteur du collège de Clermont et ancien maître de Descartes. Pascal et Noël échangèrent deux lettres, et Pascal, qui ne voulut plus par la suite correspondre avec le jésuite, adressa sa dernière réponse à Jacques Le Pailleur, ami et successeur de Mersenne à la tête de son académie[8].

La correspondance échangée par Pascal avec Etienne Noël manifeste la distance qui sépare la vision moderne du jeune Pascal et celle du recteur du collège de Clermont, déjà sexagénaire. Celui-ci était en effet resté attaché à une théorie du savoir fondée sur les rapports, les correspondances, les sympathies unissant les êtres et les choses, la plus fameuse étant la mise en relation du cosmos avec l’être humain qui en serait comme un raccourci, un microcosme. Michel Foucault parlait d’épistémè de la Renaissance pour qualifier ce cadre gnoséologique où vient se loger la science renaissante, concept fort proche de la forme particulière de relation au monde que Philippe Descola nomme « l’ontologie analogique »[9] , caractérisée par

un dense réseau d’analogies reliant les propriétés intrinsèques des entités distinguées. Cette manière de distribuer les différences et les correspondances lisibles sur la face du monde est très commune. Elle s’exprime, par exemple, dans les corrélations entre microcosme et macrocosme.[10]

Philippe Descola considère que cette « obsession de l’analogie » est un schème dominant dans bien des civilisations, parmi lesquelles l’Occident médiéval et renaissant. Nul doute que c’est dans ce système qu’évolue encore le vieux jésuite Etienne Noël. La Nature est pour lui un être vivant, personnifié et doué d’une capacité juridique. Il s’en fait l’avocat au seuil de son ouvrage destiné à réfuter les thèses pascaliennes, Le Plein du vide :

La Nature est aujourd’hui accusée de vide ; et j’entreprends de l’en justifier […] Je fais voir ici son intégrité ; et montre la fausseté des faits dont elle est chargée, et les impostures des témoins qu’on lui oppose. Si elle était connue de chacun […] elle n’aurait été accusée de personne ; et on se serait bien gardé de lui faire un procès sur de fausses dépositions […]. [11]

Cette nature humanisée est parcourue par un tissu de relations complexes entre les éléments qui la composent et dont les hommes ne sont pas exclus. Ce réseau dense trouve une part de sa cohérence dans la théorie du microcosme. Noël présente le fonctionnement interne du corps comme analogique de celui du grand :

Présupposons que, comme le sang qui est dans les veines d’un corps vivant est mélangé de bile, de pituite, de mélancolie et de sang […] de même l’air que nous respirons est mélangé de feu, d’eau, de terre et d’air.[12]

Noël pose en axiomes la proportion entre les humeurs du corps et les éléments, sans même songer que c’est justement l’adhésion à de tels principes que son jeune contradicteur met en cause. On le voit : le recteur du collège de Clermont, marginalement inspiré par la mécanique cartésienne, reste profondément tributaire de l’épistémè analogique de la Renaissance. Il se représente encore le cosmos comme une grande chaîne des êtres intimement liés les uns aux autres. Loin d’y être caché, « Dieu est partout[13] » et occupe chaque parcelle de la Création. Pour le jésuite, « tout ce qui est espace est corps[14] », de sorte que le vide est tout simplement impensable : s’il existait, son néant créerait une telle béance qu’il provoquerait l’effondrement du monde[15]. L’évidence du plein paraît à Noël si incontestable depuis toujours qu’il ne voit dans les travaux de Pascal que goût du paradoxe voire jeu d’esprit : les expériences rouennaises lui paraissent « belles et ingénieuses », comme on eût dit de bouts-rimés[16]. Pour le recteur du collège de Clermont, on ne saurait revenir sur les démonstrations d’Aristote, cité à plusieurs reprises[17], et qui sur la question du vide rejoignent les thèses de son propre disciple Descartes, à qui il emprunte quelques-uns de ses raisonnements.[18]

Pascal réfute cette vision archaïque au nom de son anthropocentrisme. Il se refuse pour sa part à prêter à la nature inerte des passions à l’image de celles des hommes : « Cette nature […] n’étant pas animée, n’est pas capable de passion[19]. » Aussi raille-t-il « l’allégorie peut-être un peu trop continuée » de Noël[20], qui résonne aujourd’hui avec moins de ridicule qu’aux oreilles de Pascal, depuis que l’on envisage de donner une personnalité juridique à des entités non-humaines, et de charger les hommes d’en devenir les défenseurs au besoin, comme le préconisent Bruno Latour et Philippe Descola[21]. Dans la lettre à Le Pailleur, Pascal dénonce les équivoques faciles et les antithèses forcées du jésuite. Il les tient pour des figures artificielles sans voir que les tropes expriment une conception du monde fondée précisément sur les ressemblances[22]. La modernité de Pascal réside dans sa prise de distance railleuse à l’égard des écoles qui véhiculent une science dépassée. Après avoir opposé « la façon dont on traite les sciences dans les écoles, et celle qui est en usage parmi les personnes qui recherchent ce qui est véritablement solide et qui remplit et satisfait pleinement l’esprit[23] », il conclut par un hommage réversible à son contradicteur :

On ne peut vous refuser la gloire d’avoir soutenu la physique péripatéticienne aussi bien qu’il est possible de le faire. Et je trouve que votre lettre n’est pas moins une marque de la faiblesse de l’opinion que vous défendez que de la vigueur de votre esprit.[24]

La raillerie au service du rationalisme, pour accélérer la ruine de la science ancienne : les Modernes puis les Lumières verront dans les textes de Pascal savant leur précurseur. Condorcet écrit dans son Éloge de Pascal :

La philosophie nouvelle, qui substituait une cause physique et lumineuse, aux causes obscures et vagues de la physique ancienne, fut bientôt une connaissance populaire. Bientôt l’ancienne physique devint susceptible de ridicule, et il fut du bon ton de s’en moquer. C’est peut-être ce qui contribua le plus à hâter en France la décadence des chimères de l’École, et le triomphe de la bonne philosophie.[25]

Au vu de ces remarques, l’arrimage de Pascal à une ontologie naturaliste qu’il contribue à mettre à place paraît devoir s’imposer. Mais si l’issue scientifique finale de la controverse ne fait pas de doute, la forme et le règlement du débat avec Etienne Noël introduisent en revanche une singulière complexité dans le rapport de Pascal à la modernité. Nous nous trouvons en effet, à la fin de l’année 1647, dans le cas typique de ces disputes chères à Steven Shapin et Bruno Latour, où les faits strictement scientifiques ne permettent pas de trancher entre les points de vue en opposition. Pascal, après les expériences rouennaises, n’avait pas davantage les moyens de prouver incontestablement le vide que son contradicteur de démontrer son impossibilité, de l’aveu même de Roberval, pourtant farouche partisan des thèses vacuistes :

Quidam enim merumin tali spatio vacuum relinqui arbitrati, suam sententiam facile deffendebant contra aliorum objectiones ; at nullatenus astruebant, deficientibus rationibus quibus nuUum corpus, neque etiam subtilissimum, in taie spatium subingredi convincerent.

Certains [Pascal et ses amis], pensant que dans cet espace restait le vide pur, défendaient aisément leur avis contre les objections des autres ; mais ils n’apportaient aucune preuve effective, faute de raisons pour démontrer sans appel qu’aucun corps, fût-ce le plus subtil, n’avait pénétré dans cet espace.[26]

Au printemps 1648, les cartésiens étaient encore plus réservés. Constantin Huygens invite ainsi Mersenne à encourager le jeune Pascal à publier son Traité du vide, dont les Expériences touchant le vide ne sont que le squelette, mais à son avis, c’est Descartes qui a raison. Pascal est ingénieux, mais il a tort, selon lui :

Croyez-moi qu’à la fin il n’y aura que les phénomènes de M. Descartes qui en viendront nettement à bout. Tout autre principe m’est trop grossier depuis que j’ai goûté ses fondements.[27]

Pascal est très prudent à cette date sur la question. Il laisse effectivement planer l’idée dans les Expériences nouvelles qu’il a mis en évidence un « vide véritable » voir « absolu[28] », mais un peu plus tard il se scandalise dans la lettre à Le Pailleur (fév. 1648), que Noël ait laissé croire qu’il avait pour de bon nié la maxime de l’horreur du vide : « Il se figure que j’ai assuré, en termes décisifs, l’existence réelle du vide ». En prétendant cela, « il m’impute une pensée contraire aux termes de ma lettre […] et entièrement opposée au fondement de toutes mes maximes[29] ». Contradiction ou volte-face, le revirement s’explique parce qu’au fond, Pascal sait bien que les observations de la verrerie étaient insuffisantes à faire taire les plénistes  : en 1648, il considère qu’avant la Grande Expérience, les « effets » des expériences [rouennaises] « peuvent encore assez probablement être expliqués par l’horreur du vide.[30] » Il avoue que même les phénomènes observés récemment du vide dans le vide « peuvent encore être expliqués assez probablement par l’horreur du vide[31] ». « Faute  d’expériences  convaincantes  je  n’osais  pas alors (et je n’ose pas encore) me départir de la maxime de l’horreur du vide[32] », reconnaît-il juste avant la Grande Expérience, seule décisive à ses yeux, et après laquelle il abandonnera cette fois sans équivoque la possibilité d’une horreur même relative du vide : « J’avais employé la maxime de l’horreur du vide, parce que […] je n’avais point encore de preuves convaincantes du contraire[33] ».

Si l’on laisse de côté l’étourdissante maîtrise stylistique qui vaut à Noël une exécution en règle, et si l’on renonce à ce que Bruno Latour, après David Bloor, appelle le principe de symétrie, qui consisterait ici à juger cette querelle au nom d’un principe de rectification des erreurs que Pascal a contribué à imposer lui-même, en 1647 le débat sur le fond reste incertain et douteux[34]. Le vide étant conçu par Pascal non comme un néant, selon l’acception traditionnelle héritée d’Aristote, mais comme un espace libre de toute matière, c’est-à-dire, comme le fait remarquer Etienne Noël, selon un point de vue de géomètre et non de physicien, les preuves de son existence ne pouvaient jamais être qu’indirectes.[35]

Pascal écarte longuement la thèse émise par Noël de l’air subtil qui pénétrerait par les pores du verre, mais il balaie très rapidement une autre théorie explicative, formulée en fait par Jacques Pierius et non par Noël, la possible vaporisation des liquides mis en jeu, en affirmant sans preuve que le tube

n’est pas plein d’une petite portion du vif-argent ou de l’eau, qui, étant tirée d’un côté par les parois du verre, et de l’autre par la force de la liqueur, se raréfie et se convertit en vapeurs ; en sorte que cette attraction réciproque fasse le même effet que la chaleur qui convertit ces liqueurs en vapeur, et les rend volatiles.[36]

Pierius avait en effet évoqué la possibilité que des « esprits » de mercure envahissaient le tube. Il est frappant que Pascal rejette ici a priori l’éventualité d’une évaporation instantanée des liquides dans le vide qui sera pourtant bel et bien mise en évidence plus tard par John Dalton. Si le jeune savant tente, non sans une certaine maladresse, de réfuter cette objection, c’est qu’il est certainement embarrassé par un phénomène qui n’a pu manquer de se produire au moment du renversement des tubes pendant les expérimentations rouennaises : le bouillonnement. Mis en évidence lorsqu’on tenta de reproduire les expériences de Pascal dans les années 1950, et relaté par Koyré[37], ce bouillonnement est dû moins sans doute à la volatilisation des liquides jusqu’à leur point de pression saturante, telle que John Dalton devait la décrire, qu’à la présence d’air ou d’impuretés dans le tube, mais il n’en reste pas moins qu’il pouvait nourrir les arguments des plénistes en suggérant la présence de gaz au sein du « vide apparent »[38]. Pascal préféra omettre de mentionner ce bouillonnement lorsqu’il rédigea les Expériences nouvelles. En pratique, l’évaporation telle que la prévoit la loi de Dalton est si faible qu’elle n’influe pas sur les conclusions de Torricelli et Pascal concernant la pression atmosphérique. Mais à un plan qualitatif qui touche de près la métaphysique, il n’en reste pas moins que le vide obtenu par Pascal correspond seulement à ce qu’on appelle aujourd’hui un « vide partiel », et en aucun cas au « vide absolu » qu’il mentionne à la fin de son traité et qui seul à cette date lui importe. Même sans l’éventuelle apparition de bulles provenant  de gaz dissous dans les liquides, quelques vapeurs de mercure se forment nécessairement en haut du tube à température ambiante. Les arguments d’Etienne Noël nous paraissent erronés, puisqu’il supposait l’existence d’un éther luminifère pour expliquer le passage de la lumière dans le tube, et pensait comme Aristote que, dans le vide, la descente du mercure eût été instantanée. Mais il n’en reste pas moins que le vide n’était pas aussi complet que l’affirmait le jeune savant. Or la question qui hante Pascal en 1647, est bien celle de la possibilité du vide, et non la thèse de la pesanteur de l’air à laquelle Noël, comme Descartes, étaient prêts à se rallier et qui n’impliquait pas nécessairement le vide. Mais c’est bien le vide qui, comme l’écrit Jean Mesnard « obsède » Pascal[39]. C’est le vide, dont l’impossibilité prétendue sous-tend à la fois la physique de l’Ecole et celle de Descartes, dont il faut à toute force manifester l’existence pour précipiter leur ruine.

Tel est le sens des expériences de Rouen, dont on a pu douter quelque temps de l’existence, mais dont les travaux d’Armand Le Noxaïc[40] confirment désormais qu’elles furent effectives : faute de pouvoir prouver incontestablement l’existence du vide, il s’agissait construire un dispositif propre à accréditer son existence. Telle est la première fonction de la vaste mise en scène et, pour parler comme Dominique Descotes, de la « dramaturgie » des expériences de Rouen, avec ces cinq cents personnes de la bonne société rouennaise réunies pour constater qu’un vide apparent immense naissait au sommet de tubes et de siphons gigantesques[41].

C’est parce qu’il ne venait pas à bout des objections de son contradicteur Pierius, qui enseignait au collège de l’Archevêché, que Pascal décida de changer de méthode, explique Roberval, et de s’en remettre à l’approbation de foules invitées à assister à un véritable spectacle :

Censuit Dominus de Paschal alia ratione eis occurrendum esse. Curavit igitur, duci ex Crystallo tubos 40 pedum, eosque malo alligari et machinas instrui, ut jam dixi. Constituo die ac loco amplissimo in area officinae Vitriariorum, invitavit omnes ut adessent, mira conspecturi.

Monsieur de Paschal estima qu’il fallait leur répliquer d’une autre manière. Il fit donc tailler dans le cristal des tubes de quarante pieds, les fit attacher à un mât et fit disposer des machines, comme j’ai déjà dit. Il choisit un jour, un lieu très vaste que lui fournit la cour de la Verrerie, et invita tout le monde à se trouver là pour contempler des merveilles.[42]

Pascal tenait à ce que chacun, dans la cour de Saint-Sever, puisse voir un espace « vide en apparence ». Pascal recourt à tous les prestiges du spectaculaire pour frapper les imaginations et s’attirer une large notoriété auprès de ceux qui « assistent à un tel spectacle », comme l’écrit Roberval (« tali spectaculo interesse[43] »). Le but des expérimentations n’est pas d’abord démonstratif, il est visuel : « je me contente de montrer un grand espace vide », confesse Pascal, sans épargner « le temps, l’argent » et « la peine[44] ». Le choix d’expériences à grande échelle ne s’explique pas pour des raisons scientifiques – le mercure avait permis à Torricelli de produire du vide dans des tubes d’un mètre de long environ – mais pour entraîner l’adhésion d’un large groupe de spectateurs. Pascal précise que certains tubes étaient remplis de vin choisi à dessein « bien rouge, pour être plus visible[45] ». La question scientifique cesse d’être confinée à l’enceinte des universités péripatéticiennes : bien avant les Provinciales, Pascal prend à témoin l’opinion publique, et l’érige en juge des questions scientifiques, comme les lecteurs des Petites Lettres le seront plus tard des questions théologiques. Il montre l’évidence du vide comme il montrera les abus de la casuistique : l’opinion est la reine du monde, c’est donc l’imagination qu’il faut frapper d’abord pour persuader[46], Pascal le sait, et érige en système ce constat : « Tout ce qu’il y a d’hommes sont presque toujours emportés à croire non par la preuve, mais l’agrément[47]. »

Cette implication du public dans les expériences constitue, avant que Boyle ne l’intègre au protocole expérimental et ne le formalise, une caractéristique fondamentale de la modernité, comme l’ont montré les travaux de Shapin et Schaeffer sur la pompe à air, repris et commentés à nouveaux frais par Bruno Latour. Le fait brut et mat en effet ne saurait se suffire à lui-même : il lui faut l’acquiescement d’une société choisie et nombreuse pour être érigé en vérité scientifique. Les expériences de Rouen sont fondatrices de la modernité par la façon dont la science apparaît, pour la première fois, comme résultant de faits à la fois objectivement vérifiables, mais fondés sur l’utilisation d’instruments conçus à dessein et socialement construits, validés par la présence d’un public, et diffusés au moyen d’un texte nourri de « rhétorique, de stratégie textuelle, d’écriture, de mise en scène, de sémiotique ».[48] Cette dans cette « hybridation » que réside la modernité de Pascal, qui s’oppose par là une fois de plus aux procédures de la logique aristotélicienne et de sa méthode apodictique. Avant que Boyle n’exige la présence au laboratoire d’honnêtes gens sincères, dignes de confiance, et vertueux, Pascal déjà requiert la présence de témoins, préférant plutôt pour sa part s’assurer du nombre de participants que de leur qualité. La science-spectacle, qui fait apparaître un vide a priori incroyable sous les yeux étonnés des assistants, qui crée de toutes pièces au moyen de machines complexes des phénomènes inouïs et contre-intuitifs[49], qui mobilise des seringues et des siphons géants hors de prix à usage unique, qui suppose sinon la falsification du moins certaines omissions dans ses comptes rendus, fabrique des faits qu’elle prétend se contenter d’observer.[50]

*

Quelque nombreuse que puisse être la foule réunie à la verrerie, entraîner l’adhésion au-delà du cercle des témoins oculaires n’est pas aisé. Les expérimentations sont complexes et onéreuses, difficilement reproductibles à cette échelle pour qui ne dispose pas de la fortune des Pascal, ni du savoir-faire des maîtres-verriers rouennais[51]. La prétention égalitariste face à la vérité trouve rapidement des limites matérielles et financières. Les difficultés ou l’impossibilité de reproduire à l’identique les expériences ne rendent que plus cruciaux les relations qui en sont fournies par les assistants. Elles participent de ce que Shapin appelle la « technologie littéraire », c’est-à-dire de la manière dont les récits d’expériences étaient utilisés dans la science pour établir la crédibilité d’un fait, et convaincre la communauté savante ou le public de la véracité des découvertes. Le lecteur de ces textes acquiert ainsi et de ce fait même le statut de témoin virtuel (virtual witness), explique Shapin à propos de la méthode de Boyle. Or, c’est précisément dans la position de témoin virtuel que Pascal place Etienne Noël, à qui il ne recommande pas de répéter les expériences pour constater de visu les résultats obtenus à Rouen, mais lui conseille seulement de se tenir « mieux informé ». Par cette formule, on peut d’abord entendre qu’il suggère au jésuite de rechercher la vérité auprès de témoins dignes de foi présents dans la cour de la verrerie[52], mais aussi qu’il lui recommande de lire plus attentivement la relation écrite des observations rouennaises, dont le statut scientifique devient ainsi équivalent à celui des expériences effectivement réalisées. Dans la Lettre à Le Pailleur, en effet, Pascal reproche moins à Noël son absence dans la cour de la verrerie de Rouen que son incapacité à lire correctement les Expériences nouvelles touchant le vide. « Le P. Noël n’entend pas les expériences de mon imprimé » et commente des observations « qu’il a mal entendues », faute comprendre « toutes les règles de la grammaire[53] », ironise le jeune savant. L’ellipse « les expériences de mon imprimé » est saisissante : elle tend à suggérer que le rapport fidèle et mimétique des tests effectués à la verrerie a vocation à se substituer aux épreuves elles-mêmes. De même qu’on se débarrassait des manuscrits remis à l’imprimeur après leur édition, de même, l’expérience elle-même se trouve abolie et heureusement remplacée par le livre publié qui la raconte[54]. La « technologie littéraire », selon la terminologie de Shapin, devient un processus essentiel de validation et de véridiction. Le fait scientifique n’est pas seulement le fruit d’une expérimentation : il apparaît aussi comme le résultat d’une fabrication linguistique, littéralement grammaticale, qui finit par l’emporter sur celle du protocole expérimental lui-même[55]. On voit ici, conformément à la thèse de Steven Shapin reprise par Bruno Latour, que la communication du savoir ne saurait être dissociée entièrement de sa production[56]. C’est le « consensus (et donc la crédulité) des témoins, directs et indirects, actuels et virtuels[57] » qui vient garantir une vérité fondée sur des observations sensorielles et qui reste donc probabiliste : le vide, à ce compte-là, ne sera jamais qu’apparent.

Quant aux expériences revendiquées par Etienne Noël en faveur de sa thèse, et dont il rendra compte dans son livre de 1648 Le Plein du vide, Pascal les rejette comme des « expériences fausses », que le jésuite n’a pas réalisées lui-même, ayant été de surcroît abusé par de faux rapports. Pascal les désavoue, au nom de « l’imposture des témoins qu’il oppose[58] » : c’est faire de Noël ni plus ni moins qu’un Caïphe, mais aussi reconnaître une fois de plus la valeur essentielle du témoignage.

Nous pouvons dégager plusieurs remarques sur le déroulement de cette polémique, avant même de revenir aux considérations anthropologiques dont nous sommes partis. D’abord, nous constatons que le débat avec Noël ne vérifie pas l’opposition entre des sciences de la nature qui seraient réglées par la seule expérience, et les sciences humaines dont la validation résiderait dans les livres. Pascal expliquera en effet dans Le Traité du vide qu’en histoire, géographie, langues, et jurisprudence, c’est l’autorité qui prévaut.

S’il s’agit de savoir qui fut le premier roi des Français ; en quel lieu les géographes placent le premier méridien ; quels mots sont usités dans une langue morte, et toutes les choses de cette nature, quels autres moyens que les livres pourraient nous y conduire ? Et qui pourra rien ajouter de nouveau à ce qu’ils nous en apprennent, puisqu’on ne veut savoir que ce qu’ils contiennent ?

Les connaissances historiques restent soumises au modèle de savoir clos et complet qui régnait naguère sur l’ensemble des connaissances, et dont il n’exempte plus désormais que les sciences qu’on appelle aujourd’hui « dures ». Dans le champ des sciences humaines, non seulement l’autorité y conserve toute sa place, mais le savoir constitué y est définitif et ne souffre aucune remise en cause. Pascal, qui se rallie au progrès des savoirs dans les sciences de la nature, affirme en revanche l’intangibilité des connaissances historiques, dont les témoignages livresques fournissent un compte rendu achevé, complet et définitif.

Toutefois, la distinction entre sciences expérimentales et sciences humaines ne se contente pas d’isoler deux champs du savoir de même valeur, qui ne se distingueraient que par leur méthodologie. Elle suggère une hiérarchie et même une opposition entre savoirs vraiment démonstratifs d’une part, et savoirs à la fois oiseux et incertains de l’autre, donc très inférieurs, pas seulement en raison d’une déficience méthodologique, mais aussi de leur peu d’intérêt. Pascal ironise et persifle, comme le montre le choix des exemples. L’existence de l’hypothétique premier roi des Français, Pharamond, commençait en effet à être  sérieusement remise en question : les livres qui le mentionnent, loin de donner accès à un savoir parfait, sont donc en réalité mensongers. De même, le premier méridien ne saurait être que le fruit d’une convention, pas d’un savoir objectif, comme l’auteur des Pensées s’en souviendra dans le fragment Sellier 94. La vanité suggérée des « langues mortes » et de leur vocabulaire inutile n’est pas sans préfigurer les violentes diatribes contre le latin au moment de la querelle des inscriptions des années 1670, lors des prodromes de la Querelle des Anciens et des Modernes.

Le témoignage, qui sera formellement mis à l’écart de la physique et abandonné aux sciences humaines douteuses dans le Traité du vide, fonctionne ici en revanche comme critère essentiel de véridiction. Loin de réfuter son autorité, Pascal, comme ses amis expérimentateurs, en éprouve la nécessité absolue[59]. En 1647, Pascal était donc moderne précisément en ce qu’il « n’a jamais été moderne », pour reprendre la formule de Latour, c’est-à-dire il n’était pas en mesure d’isoler le fait scientifique du dispositif technologico-littéraire destiné non seulement à l’accréditer mais aussi à le produire. La dramaturgie spectaculaire des siphons géants et le compte rendu écrit ne sont pas des accessoires destinés à donner de la visibilité et à faciliter la diffusion d’une découverte, ils font intrinsèquement partie du dispositif heuristique.

Par la façon dont Pascal fabrique des faits scientifiques au moyen d’artefacts spécialement conçus à cette fin, et par la manière dont il engage une controverse qu’il tient à gagner pour des raisons au moins en partie extrascientifiques (la ruine de la physique d’Aristote), il apparaît moderne, épousant tous les paradoxes d’un régime de scientificité qui affirme conjointement et non sans quelque difficulté logique que les secrets de la nature attendent d’être révélés, mais aussi qu’il faut pour y parvenir les construire au moyen d’instruments adéquats fabriqués à cet effet, et les relater à travers des discours spécialement élaborés[60]. L’ambitieux montage expérimental rouennais trouve ainsi une première explication dans les raisons liées aux contradictions des protocoles de véridiction en train de s’inventer à l’époque où prend naissance la science moderne, tels que les a mis en évidence Bruno Latour. Mais certaines particularités du dispositif paraissent obéir à une logique propre, qui vient se surimposer à l’analyse précédente et la réorientent, jetant une autre lumière sur une modernité pascalienne qui ne se laisserait pas simplement réduire à l’ontologie naturaliste en train d’émerger.

*

Dominique Descotes avait mis en évidence le caractère dramaturgique des expérimentations rouennaises qu’il comparait au théâtre de Corneille, mais c’est aussi à leur aspect à la fois admirable et surprenant que fut sensible le public de 1647 : comme le notait Roberval dans un texte cité précédemment, les assistants se rassemblèrent « pour contempler des merveilles », « mira conspecturi ». Pour être jugée par Pascal comme « décisive » en elle-même, la grande expérience de Clermont-Ferrand n’en comporte pas moins elle aussi sa part de spectaculaire et d’extraordinaire : le résultat des observations, raconte Florin Périer, « nous ravit tous d’admiration et d’étonnement, et nous surprit[61] ». Étonner, surprendre, émerveiller : ces termes ne renvoient-ils pas à ces pseudo-sciences qui frappent l’imagination faute de preuves véritables de la vérité ?

La majesté de ces sciences serait assez vénérable d’elle-même. Mais n’ayant que des sciences imaginaires il faut qu’ils prennent ces vains instruments, qui frappent l’imagination, à laquelle ils ont affaire. Et par là en effet ils s’attirent le respect.[62]

Au monde intrinsèquement enchanté de Noël, Pascal oppose-t-il seulement des illusions et des trompe-l’œil préfigurant ces expériences de science amusante qui se développeront bientôt dans les foires[63]  ? En réalité, contemplation, imagination, admiration et émerveillement ne sont pas pour Pascal nécessairement synonymes de science trompeuse : ils sont au contraire inséparables d’une recherche de la vérité dont l’enjeu dépasse la seule accumulation de découvertes. Dans Les Pensées, le fragment 230 « Disproportion de l’homme » porte le libertin à admirer le merveilleux dans l’infini de la nature, comme il invitait l’incrédule à s’émerveiller devant le spectacle du vide à Rouen : « merveilles » de l’infiniment petit, « merveilles » que les deux infinis où nous sommes engloutis, « merveilles » créées par un Auteur qui seul les comprend. Si Pascal renonce aux correspondances, aux « inclinations », aux « sympathies » et aux « antipathies »[64], et s’il ne pense pas « que les oiseaux prouvent Dieu » (fr. 38), le merveilleux n’a pas disparu de son univers, quelque froid qu’il nous le dépeigne : c’est précisément dans l’infinie disproportion du monde et de l’homme, et pour ainsi dire dans l’absence même de toute trace humainement perceptible de l’existence d’un Dieu Créateur, qu’il reconnaît le signe inversé de sa toute-puissance. Le thaumazein, pour le coup vraiment  moderne, auquel nous convie Pascal, n’a donc rien d’une démission de l’esprit scientifique : « La dernière démarche de la raison est de reconnaître qu’il y a une infinité de choses qui la surpassent. Elle n’est que faible si elle ne va jusqu’à connaître cela » (fr. 220). L’objet de la science n’est pas la recherche curieuse de vérités accumulées qui nous mettront en état de découvrir les secrets cachés de la nature[65] : une telle ambition serait « téméraire » eu égard à la démesure de la nature :

Les hommes se sont portés témérairement à la recherche de la nature comme s’ils avaient quelque proportion avec elle. […]. C’est une chose étrange qu’ils [les hommes] ont voulu comprendre les principes des choses, et de là arriver jusqu’à connaître tout, par une présomption aussi infinie que leur objet. (fr. 230)

La science vise au contraire à nous faire voir rationnellement l’étendue abyssale et disproportionnée de notre ignorance, face aux abîmes qu’ouvrent nos découvertes successives, indéfiniment : « sa fécondité [celle de l’esprit] inépuisable produit continuellement, et ses inventions peuvent être tout ensemble sans fin et sans interruption[66] », écrit Pascal dans la préface au traité du vide.

L’imagination, « en passant outre » les simples observations, nous permet d’entrevoir la force génésique sans limites du Créateur dont l’infini mathématique est une manifestation dans l’ordre de l’esprit.

La Nature ayant gravé son image et celle de son Auteur dans toutes choses, elles tiennent presque toutes de sa double infinité : c’est ainsi que nous voyons que toutes les sciences sont infinies en l’étendue de leurs recherches. Car qui doute que la géométrie, par exemple, a une infinité d’infinités de propositions à exposer ? (fr. 230)

Le savoir provoque le vertige, et l’accroissement baconien du savoir, un vertige toujours croissant. La science ne nous rapproche pas d’un savoir divin : en accusant notre disproportion entre notre finitude et l’infini de l’Auteur de la Nature, elle nous éloigne de Dieu, mais plus elle nous en éloigne, plus elle constitue l’indice inversé de son existence, et rend concevable aux yeux de la raison même la nécessité d’un saut dans l’ordre supérieur, celui de la charité. La nature infinie et épouvantable peut se changer en « merveille », d’autant plus merveilleuse qu’elle est plus épouvantable. Dès les expériences de 1647, en montrant le vide, que Pascal se garde d’identifier au néant mais dont la visibilité n’en est pas moins en quelque manière contradictoire, il s’agissait déjà de donner à « contempler les infinis ». Là où la pensée analogique s’enchantait de la proportion et de l’harmonie, Pascal invitait son public à s’émerveiller face à l’inconcevable, faute encore d’explication par la pesanteur de l’air pour rendre compte du vide apparu au sommet des tubes. On aurait tort de ne voir dans le recours au merveilleux et au spectaculaire qu’un tour de passe-passe destiné à asseoir la scientificité douteuse d’une modernité en train de se chercher. On peut y reconnaître au contraire un chemin vers cette inconnaissance radicale contre laquelle la raison finira toujours par buter : car l’entendement, malgré tous ses efforts, n’atteindra jamais le Dieu caché ; plus il s’avancera, plus il percevra l’immensité toujours plus grande qu’il lui rester à découvrir.

On perçoit ici en quoi Pascal s’écarte du naturalisme. La nouvelle science au XVIIe siècle est réputée en effet entraîner un effet désacralisateur sur le monde. Jacques Ellul, commentant les travaux de Max Weber, écrivait, dès 1964 :

Une des conséquences de la rigoureuse transcendance de Dieu, est radicalement séparée de Lui. Il n’y a donc aucune attitude sacrée, aucun respect sacré à avoir envers la nature. Celle-ci est une sorte de domaine livré à l’homme pour être exploité. L’homme peut faire ce qu’il veut dans cette nature complètement laïcisée.[67]

Face à ce mutisme qui frappe désormais le monde moderne déshumanisé, Bruno Latour n’imagine plus qu’un « Dieu barré » ou « absent », « infiniment lointain » et même « impotent », évacué à la fois de la nature et de la société, trouvant refuge dans le for intérieur et l’intimité du cœur, mais susceptible néanmoins de trancher d’éventuels « conflits entre les lois de la nature et celles de la société[68] ».

Mais le « Dieu caché » pascalien n’est pas « le Dieu barré ». Il ne se résume pas à un postulat destiné à garantir la validité du monde extérieur. Loin de souscrire à une foi purement métaphysique, Pascal amène au contraire le lecteur à ressentir face à l’immensité mystérieuse et impénétrable de l’univers infini, comme face à l’abîme sans fond des échelles atomiques, une frayeur qui tient d’une terreur sacrée devant la radicalité d’une transcendance absolue. L’inconcevabilité de la « haute et pleine majesté » de la nature est précisément « le plus grand caractère sensible de la toute-puissance de Dieu ». Pascal, à travers ce terme de caractère, retrouve une métaphore livresque répandue au temps de l’ontologie de l’analogisme, et dont on trouve chez Du Bartas l’une des expressions les plus représentatives :

Le monde est un grand livre, où du souverain maistre
L’admirable artifice on list en grosse lettre.
Chasque oeuvre est une page, et chasque sien effect
Est un beau charactere en tous ses traits parfaict.[69]

On mesure l’inversion que Pascal fait subir à cette vieille image, et l’ironie sous-jaente dans son réemploi : alors que, chez Du Bartas, le monde aisé à lire révélait la puissance d’un Dieu généreux et facile d’accès[70], Pascal voit dans l’indéchiffrabilité de l’univers l’indice d’un Dieu radicalement transcendant. S’il reprend l’image du caractère d’imprimerie, c’est pour n’en retenir que la forme en creux, l’empreinte, et non l’impression du signe sur la page. Hors la foi peut-être, quoique Pascal n’en dise rien ici, le monde est pour lui la marque laissée par le retrait de Dieu, la trace d’une Présence disparue, une de ces figures qui portent « plaisir et déplaisir ». Etienne Noël s’enchantait des liens secrets entre le microcosme et le macrocosme et entreprenait de les déchiffrer : Pascal au contraire face « aux merveilles incompréhensibles » de Dieu ressent un mélange de frayeur et d’admiration qui s’apparente au sentiment du sublime : « En voyant tout l’univers muet […] j’entre en effroi » (229), « il tremblera à la vue de ces merveilles » (fr. 230), et le célèbre 233, « Le silence éternel de ces espaces infinis m’effraie » que, pour ma part, je n’entends pas seulement comme l’exclamation d’un libertin, mais comme la réaction de tout homme qu’éclairent les révélations de la science moderne, sans excepter nécessairement le chrétien. L’immense et effrayante région de dissimilitude où nous sommes plongés ne prouve pas certes l’existence d’une transcendance, car celle-ci est d’un autre ordre que celui de l’observation de la nature, mais, dans sa disproportion même, elle en donne néanmoins une intuition bien plus juste que le réseau serré de correspondances où nous immergeait le monde magique d’Etienne Noël. Le sentiment pascalien de la Nature n’est pas aussi rassurant que celui de Du Bartas et de Noël : il est vécu sur le mode d’une rencontre avec le sacré tel que l’envisage Rudolf Otto, c’est-à-dire avec le « tout autre » et le « tout à fait hétérogène », défini comme un mysterium tremendum et fascinans, désir d’Absolu qui attire et révulse à la fois et auquel on ne saurait se soustraire (Rudolf Otto, Le sacré l’élément non rationnel dans l’idée du divin et sa relation avec le rationnel, Payot et Rivages, 2001). C’est non pas l’ignorance ou la superstitition, mais bien l’observation scientifique de la Nature qui débouche selon Pascal sur un sentiment du numineux où se mêlent fascination devant la majestas (« haute majesté ») et épouvante, tremendum, effroi panique face à la démesure d’un monde qui manifeste par défaut une souveraine puissance et fait sentir profondément notre néant. Le merveilleux pascalien tient déjà du sublime, tel que le célébrera Boileau, mais déjà aussi tel que l’envisagera Edmund Burke plusieurs décennies plus tard (1757).

L’ontologie pascalienne apparaît ainsi naturaliste en ce qu’elle affirme les droits de la rationalité et distingue absolument l’homme d’une nature inconsciente et inanimée où il est « englouti », mais elle s’en écarte dans la mesure où elle n’est ni une exaltation de l’homme et de ses facultés, ni l’appel à une domination ou à une colonisation de la nature, qu’il propose au contraire de révérer dans le silence de l’admiration. Si Pascal ne cesse de mettre en scène le contraste entre un moi fragile et son environnement hostile, aveugle et sourd, il se garde bien d’inviter à la prise de possession du monde par un moi envahissant, conquérant et orgueilleux. C’est chez lui la nature qui nous domine sans remède :

L’homme n’est qu’un roseau, le plus faible de la nature, mais c’est un roseau pensant. Il ne faut pas que l’univers entier s’arme pour l’écraser ; une vapeur, une goutte d’eau suffit pour le tuer. Mais quand l’univers l’écraserait, l’homme serait encore plus noble que ce qui le tue, puisqu’il sait qu’il meurt et l’avantage que l’univers a sur lui. L’univers n’en sait rien. (S. 231)

Si l’homme peut prétendre à quelque noblesse, c’est au moment de sa défaite face à l’univers en train de le broyer, comme bien plus tard le capitaine du Coup de dés mallarméen. C’est au moment où la conscience est écrasée par un adversaire armé et inflexible, mais sans âme et sans visage, qu’éclate la supériorité paradoxale de l’être humain, dans sa faiblesse, son impuissance et sa précarité. C’est au moment de basculer dans le néant que véritablement « pensée fait la grandeur de l’homme » (fr. S. 628). Ce naturalisme humble et tragique est aussi éloigné que possible de l’ambition cartésienne, dont le but avoué est l’invention d’outils (« artifices ») destinés à exploiter le monde rendu disponible, de façon à « jouir […] sans aucune peine des fruits de la terre et de toutes les commodités qui s’y trouvent ».

CONCLUSION

Philippe Descola, lors de la conférence inaugurale qu’il prononça au Collège de France, en 2001, laissait percer une forme de nostalgie pour le monde signé de la Renaissance, ce cosmos harmonieux traversé de ressemblances, parcouru de ces « sympathies » qui unissaient les êtres par-delà les distances. Cette époque fut celle d’un « rendez-vous manqué » pour l’histoire de sa discipline, estimait l’anthropologue, qui évoquait :

ces inventaires de correspondances que la pensée de la Renaissance avait entrepris dans l’espoir vain et magnifique de faire signifier le monde en consignant tous les reflets de son chatoiement. […] L’on peut regretter que fut manqué de peu à cette époque un premier rendez-vous avec l’anthropologie.[71]

Pascal a contribué plus que quiconque à ruiner en Occident cette ontologie analogique. Le naturalisme n’est pas une option. Il n’y a pas d’alternative, estime Pascal. Il serait vain de chercher au naturalisme une épistémologie de substitution. Le respectable Etienne Noël méritait mieux peut-être que d’être exécuté sommairement par un jeune savant ambitieux, mais la vérité de la science ne saurait regretter sérieusement ses forêts de symboles et leurs regards trop familiers. Mais l’univers désenchanté de Pascal, dans son altérité inquiétante, et malgré son silence obstiné, n’est pas pour autant glacé et de ce fait livré en pâture à des humains indiscrets : dès 1647, en rendant le vide spectaculaire dans la cour de la verrerie de Rouen, Pascal suggère que la nature est un abîme de merveilles insondables. Antipélagien comme son maître Augustin, Pascal ne saurait s’abandonner à un rêve prométhéen de maîtrise. Sans renoncer au rationalisme, sans rien concéder à la pensée magique, enfin sans se dégoûter ni nous dégoûter du Vrai, Pascal, et tout en épousant la modernité jusque dans ses contradictions les plus intimes, redessine déjà les contours du naturalisme naissant afin de le rendre modeste et respectueux d’une Nature qu’il ne cesse de considérer comme une Création divine et, à ce titre, à la fois sacrée et effrayante. Pour le dire autrement, dans les termes de Bruno Latour, mais peut-être dans un autre sens, c’est bien parce que Pascal était moderne, qu’il n’a jamais été moderne. Il est mieux que cela : il est intempestif. À l’heure où l’on nous demande de réfléchir à nos « choix ontologiques » et d’habiter autrement la Terre, Pascal, parce que son rationalisme bien compris le rendait sensible aux singulières et paradoxales « merveilles » d’un monde rendu pour toujours muet et silencieux, nous offre peut-être une voie encore assez peu frayée.

[1] Philippe Descola, Par-delà nature et culture, Paris, Gallimard, 2005, chap. IX, p. 324, « Un homme sans esprit ».

[2] Philippe Descola, Alexandro Pignocchi, Ethnographies des mondes à venir, Paris, Éditions du Seuil, 2022, « 1. Politiser l’anthropologie de la nature ».

[3] « La grande explosion de la forme moderne d’usage de la nature, c’est la révolution industrielle. Et elle a elle-même été rendue possible par la colonisation qui a amené des ressources considérables », propos cités dans Vincent Lucchese, « Philippe Descola, ‘il faut combattre l’anthropocentrisme’ », Usbek & Rica, 26 janvier 2020, https://usbeketrica.com/fr/article/philippe-descola-il-faut-combattre-l-humanisme-comme-anthropocentrisme.

[4] « En somme, les sujets analogiques se présentent comme des figures inverses du Dieu de Pascal : leur circonférence est partout et leur centre nulle part. » (Philippe Descola, Par-delà nature et culture, op. cit., p. 511).

[5] Bruno Latour, Nous n’avons jamais été modernes. Essai d’anthropologie symétrique [1991], Paris, La Découverte, Poche/Sciences humaines et sociales, 1997, chap. 2, « La constitution moderne ».

[6] Ibid., « La quatrième garantie : celle du Dieu barré ».

[7] Blaise Pascal, Expériences nouvelles touchant le vide, in Œuvres complètes, op. cit., t. II, p. 501.

[8] Voir ces documents au tome II des Œuvres complètes, op. cit., ou dans Pascal, L’œuvre, édition établie par Pierre Lyraud et Laurence Plazenet, Bouquins, 2023, p. 175-282.

[9] Philippe Descola, Par-delà nature et culture, Paris, Gallimard, 2005, chap. IX, p. 351, « Les vertiges de l’analogie ». Descola, pour expliquer son concept d’ontologie, explique qu’ « on peut le définir, si vous voulez, comme une épistémè, pour parler à la manière de Foucault » (« Entretien avec Philippe Descola », Cahiers philosophiques, vol. 127, n° 4, 2011, p. 23-40, https://www.cairn.info/revue-cahiers-philosophiques1-2011-4-page-23.htm). Voir aussi : les propos recueillis à ce sujet dans David Hugot, « Entretien avec Philippe Descola », Le Philosophoire, 2011/2, n° 36, p. 161-178 : « Dans l’analogisme, le monde est une sorte de vaste composition d’éléments en équilibre instable qui se solidifient à certains moments dans des êtres, humains ou non humains. Dans la mesure où un monde de ce type est très complexe à penser et à stabiliser dans des cadres, il s’agit pour les gens qui l’habitent de trouver entre tous ces éléments disparates, entre toutes ces singularités, des correspondances. Et comme ces correspondances sont en général fondées sur la pensée analogique, j’ai appelé cela analogisme. »

[10] Philippe Descola, Par-delà nature et culture, p. 351-352.

[11] Etienne Noël, Le Plein du vide, ou le corps, dont le vuide apparent des expériences nouvelles est rempli, Paris, Jean du Bray, 1648, épître-préface non paginée « A Monseigneur le prince de Conti ».

[12] Lettre du Père Etienne Noël à Pascal de fin octobre 1647, in Blaise Pascal, Œuvres complètes, op. cit., t. II, p. 514.

[13] Seconde lettre du Père Etienne Noël, ibid., p. 530.

[14] Seconde lettre du Père Etienne Noël, ibid., p. 528.

[15] « Cette proposition, qu’un espace est vide, se détruit soi-même et se contredit », explique le Père Noël (Première lettres du Père Etienne Noël, ibid., p. 517. « La nature souffrirait plutôt sa destruction propre que le moindre espace vide », résume Pascal dans le « Récit de la grande expérience », in Blaise Pascal, Œuvres complètes, op. cit., t. II, p. 688.

[16] Première lettre du P. Noël, op. cit., p. 513.

[17] Lettres du Père Etienne Noël, Ibid., p. 517, 530.

[18] Voir Pascal, L’Œuvre, op. cit., note 3, p. 220.

[19] Traité de la pesanteur de la masse d’air, in Blaise Pascal, Œuvres complètes, op. cit., t. II, p. 1095. On trouve une formulation équivalente dans le « Récit de la grande expérience » : « J’ai peine à croire que la nature, qui n’est point animée ni sensible, soit susceptible d’horreur, puisque les passions présupposent une âme capable de la ressentir », p. 678.

[20] « Lettre à Le Pailleur », in Blaise Pascal, Œuvres complètes, op. cit., t. II p. 572.

[21] Sur « Des droits de la nature », voir P. Descola, Par-delà Nature et culture, op. cit, chap. VIII, p. 336. Une personnalité juridique est désormais reconnue à plusieurs fleuves. Voir Victor David, « La nouvelle vague des droits de la nature. La personnalité juridique reconnue aux fleuves Whanganui, Gange et Yamuna », Revue juridique de l’environnement, vol. 42, n° 3, 2017, p. 409-424.

[22] « Le choix qu’il fait de ce mot devient équivoque », « ces   antithèses   opposées   avec   tant   de justesse » (Lettre de Pascal à Le Pailleur, février 1648, in Œuvres complètes, op. cit., t. II, p. 564). Voir sur ces questions Pierre Magnard, « Pascal et le sens du vide », Baroque, 12, 1987, DOI : https://doi.org/10.4000/baroque.580.

[23] Lettre au Père Noël, op. cit., p. 519.

[24] Les fragments de l’Apologie conservent quelques piques contre l’Ecole dont l’esprit s’apparente à celui des attaques contre le père Noël, ainsi lorsque Pascal raille la « vertu apéritive d’une clé, attractive d’un croc » (fr. S. 451), dont l’inanité explicative lui paraît trop évidente.

[25] Éloge et Pensées de Pascal, édition établie par Condorcet, annotée par Voltaire, édition critique par Nicholas Cronk, in Voltaire, Les Œuvres complètes de Voltaire, Oxford, The Voltaire Foundation, 2008, 80A, p. 87.

[26] « Narration de Roberval sur le vide », in Pascal, Œuvres complètes, op. cit., t. II, p. 462-463.

[27] « [Constantin Huygens à Mersenne] », La Haye, 6 avril 1648. In Blaise Pascal, Œuvres complètes, op. cit., t. II, p. 578.

[28] Expériences nouvelles touchant le vide, in Pascal, L’Œuvre, p. 184, et la note 1.

[29] « Lettre à Le Pailleur », in Blaise Pascal, op. cit., t. II, p. 561.

[30] Récit de la grande expérience, Pascal, L’Œuvre, op. cit., p. 188.

[31] Ibid., p. 679.

[32] « Copie de la Lettre de Monsieur Pascal le jeune à Monsieur Périer du 15 Novembre 1647 », in « Récit de la grande expérience de l’équilibre des liqueurs », in Œuvres Complètes, op. cit., t. II, p. 679.

[33] « Récit de la grande expérience de l’équilibre des liqueurs », in Blaise Pascal, Œuvres complètes, op. cit., t. II, p. 677.

[34] « Le principe de symétrie consiste à dire non point que cette asymétrie, qui finit par départager l’échec et le succès, n’existe pas, mais qu’il faut expliquer son élaboration sans la supposer acquise. Il interdit qu’on en appelle par exemple à des explications du type : une théorie réussit parce qu’elle est vraie, parce qu’elle est vérifiée par l’expérience ou parce que la méthode est irréprochable Le principe de symétrie implique qu’on entre dans les contenus, non pour présenter la science faite, mais pour montrer l’historicité de son élaboration. », in La Science telle qu’elle se fait, éd. Michel Callon et Bruno Latour, Paris, La Découverte, coll. Textes à l’appui, 1990 pour l’édition française, introduction, p. 23. « Que l’univers soit clos et hiérarchisé, ou qu’il soit à l’inverse infini et isotrope, voilà une décision qui relève plus de la réflexion métaphysique que de l’observation scientifique », note encore l’auteur.

[35] Il en sera encore de même quelques années plus tard, lorsque Boyle laissera périr d’asphyxie des petits animaux sous une cloche préalablement vidée de son atmosphère : leur mort ne prouve rien quant au vide éventuel, estimera Hobbes.

[36] « Expériences nouvelles touchant le vide », in Œuvres complètes, op. cit., t. II, p. 506-507. Voir sur cette question Armand Le Noxaïc, « Le ‘vide’ mis en évidence par Pascal est-il exempt d’atomes ? », in L’Atomisme aux XVIIe et XVIIIe siècle, éd. Jean Salem, Publications de la Sorbonne, 1999, URL : https://books.openedition.org/psorbonne/15512?lang=fr

[37] Alexandre Koyré, Études d’histoire de la pensée scientifique, Paris, Gallimard, 1973, p. 362-389.

[38] « Cet effrayant petit livret », art. cit. Voir aussi Louis Rougier : « Pascal, ignorant la vaporisation instantanée des liquides dans le vide et la tension de vapeur qui en résulte, imagine et réalise des expériences pour prouver que le vide apparent de la chambre barométrique est un vide réel : les physiciens éminents qui se sont faits ses biographes oublient subitement la découverte de Dalton et louent sans réserve les expériences de Rouen, sans s’aviser que, les conditions des expériences légèrement changées, leurs résultats eussent été opposés. », De Torricelli à Pascal, op. cit., p. 230.

[39] « Pascal est obsédé par le seul problème du vide », Jean Mesnard, « Expériences et raisonnement : la Pesanteur de l’air chez Pascal et Roberval », in Die Schwere der Luft in der Diskussion des 17. Jahrhunderts, Harrassowitz Verlag, Wiesbaden, 1997, p. 47-72, et en particulier p. 53.

[40] Armand Le Noxaïc, « Comment Blaise Pascal a pu envisager et réaliser l’expérience des liqueurs de Rouen », Revue d’histoire des sciences, vol. 68, no. 1, 2015, pp. 5-22. L’auteur y conteste la position d’une équipe japonaise qui donnait raison à Koyré, le premier à avoir mis en doute la réalité effective des expériences de Rouen : Kimiyo Koyanagi, « Cet effrayant petit livret… Expériences nouvelles touchant le vide de Blaise Pascal », in Les Pascal à Rouen, 1640-1648, textes réunis par Jean-Pierre Cléro, Rouen, Publications de l’université de Rouen, 2001, p. 137-157.

[41] Dominique Descotes, « La rhétorique des expériences sur le vide », in Les Pascal à Rouen, 1640-1648, Mont-Saint-Aignan, Presses universitaires de Rouen et du Havre, 2001, http://books.openedition.org/purh/7581.

[42] Ibid., p. 468-469.

[43] « Seconde narration de Roberval », in Pascal, Œuvres complètes, op. cit., t. II, p. 608.

[44] Blaise Pascal, Expériences nouvelles touchant le vide, in Œuvres complètes, op. cit., t. II, p. 501.

[45] Blaise Pascal, Expériences nouvelles touchant le vide, in Œuvres complètes, op. cit., t. II, p. 502.

[46] « Pascal […] a confié [au public] un rôle inédit dans les procédures d’authentification des connaissances, qui demeurait jusqu’alors le privilège des spécialistes patentés du savoir. » (Simone Mazauric, Gassendi, Pascal et la querelle du vide, Paris, Presses Universitaires de France, 1998, « Conclusion », p. 125-126. Boyle formalisera quelques années plus tard la présence du témoin, important dans le domaine des sciences des procédures judiciaires. Voir Steven Shapin et Simon Schaffer, Léviathan et la pompe à air. Hobbes et Boyle entre science et politique, traduit de l’anglais par Thierry Piélat et Sylvie Barjansky, Paris, La Découverte, 1993.

[47] De l’Esprit géométrique, 2, « De l’art de persuader », §1-2, in Œuvres complètes, op. cit., t. III, III, p. 413.

[48] Bruno Latour, Nous n’avons jamais été modernes. Essai d’anthropologie symétrique [1991], Paris, La Découverte, « Poche / Sciences humaines et sociales », 2006, p. XXX

[49] Sur l’originalité de l’expérience pascalienne, qui crée des dispositifs expérimentaux ad hoc pour faire apparaître des phénomènes inaperçus dans la vie quotidienne, alors que ses contemporains, comme Mersenne, se contentaient de renvoyer à l’expérience commune de chacun, voir Christian Licoppe, La formation de la pratique scientifique, op. cit., p. 19-52, « La genèse d’une pratique expérimentale coopérative en France au milieu du XVIIe siècle. La construction d’une forme de vie expérimentale vue à travers la mise en scène de la preuve empirique dans les correspondances et les traités savants. »

[50] « Pour qu’un fait soit reçu comme un fait, il faut qu’il soit produit par une triple technologie : la ‘technologie matérielle’ du dispositif expérimental, bien entendu ; mais aussi une ‘technologie littéraire’ qui permettra aux résultats expérimentaux, dont les témoins directs sont généralement très rares et choisis, d’être diffusés au sein d’un public qui n’y assiste que de façon indirecte et rapportée (par des procédures de virtual witnessing) ; enfin une ‘technologie sociale’ qui régit le degré de crédibilité des agents, leur capacité à réunir les fonds nécessaires à monter le dispositif expérimental, la plus ou moins grande liberté de son développement envers les institutions politiques, religieuses, économiques. », écrit Citton à propos de Boyle (Yves Citton, Altermodernités des Lumières, op. cit., p. 42).

[51] Roberval explique que Mersenne, ayant échoué à reproduire l’expérience de Torricelli, décide d’écire à la verrerie de Rouen, seule capable à ses yeux de fournir des tubes de bonne qualité : « Tandem ergo idem scripsit Rhotomagum ad amicos suos : ibi enim celeberrima habetur vitri et crystalli officina », « Enfin il écrivit à Rouen à ses amis : là en effet se trouve une fabrique célèbre de verre et de cristal », « Narration de Roberval sur le vide », in Blaise Pascal, Œuvres complètes, op. cit., t. II, p. 461.

[52] Christian Lippotte écrit de façon un peu inexacte : « Jamais par exemple dans la controverse qui l’oppose à Noël, Pascal ne lui reproche de ne point avoir fait d’expériences. » En réalité, Pascal reproche à Noël d’avoir menti sur les résultats de ses propres expériences, qui seront relatées dans Le Plein du vide. Voir la « Lettre à Le Pailleur », in Blaise Pascal, Œuvres complètes, op. cit., t. II, p. 573 : « Ce qui est étrange, c’est qu’après avoir donné des doutes, pour appuyer son sentiment il le confirme par des expériences fausses. Il les propose néanmoins avec une hardiesse telle qu’elles seraient reçues pour véritables de tous ceux qui n’ont point vu le contraire car il dit que les yeux le font voir que tout cela ne se peut nier qu’on le voit à l’oeil, quoique les yeux nous fassent voir le contraire. Ainsi il est évident qu’il n’a vu aucune des expériences dont il parle et il est étrange qu’il ait parlé avec tant d’assurance de choses qu’il ignorait, et dont on lui a fait un rapport très peu fidèle. »

[53] « Lettre à Le Pailleur », in Blaise Pascal, Œuvres complètes, op. cit., t. II, p. 574.

[54] Sur la « confiance dans le récit d’expérience », susceptible « d’abolir la différence entre l’épreuve elle-même et son récit », voir Christian Lipotte, La Formation de la doctrine scientifique, op. cit., p. 24.

[55] Sur la fabrication des faits à la faveur de « technologies littéraires », et en particulier du « témoignage virtuel » (vritual witnessing), voir Steven Shapin, « Pump and Circumstance : Robert Boyle’s Literary Technology », Social Studies of Science, 14/4, 1984, p. 481-520.

[56] « The production of knowledge and the communication of knowledge are usually regarded as distinct activities. In this paper I shall argue to the contrary: speech about natural reality is a means of generating knowledge about reality, of securing assent to that knowledge, and of bounding domains of certain knowledge from areas of less certain standing »,  « La production de connaissances et la communication de connaissances sont généralement considérées comme des activités distinctes. Dans cet article, je soutiendrai le contraire : le discours sur la réalité naturelle est un moyen de produire des connaissances sur la réalité, d’obtenir l’assentiment à ces connaissances et de délimiter les domaines de connaissances certaines de ceux qui le sont moins. », ibid.

[57] Yves Citton, Altermodernités des Lumières, op. cit., p. 42.

[58] « Ce qui est étrange, c’est qu’après avoir donné des doutes, pour appuyer son sentiment il le confirme par des expériences fausses. Il les propose néanmoins avec une hardiesse telle qu’elles seraient reçues pour véritables de tous ceux qui n’ont point vu le contraire car il dit que les yeux le font voir que tout cela ne se peut nier qu’on le voit à l’œil, quoique les yeux nous fassent voir le contraire. Ainsi il est évident qu’il n’a vu aucune des expériences dont il parle et il est étrange qu’il ait parlé avec tant d’assurance de choses qu’il ignorait, et dont on lui a fait un rapport très peu fidèle. » in « Lettre à Le Pailleur », in Blaise Pascal, Œuvres complètes, op. cit., t. II, p. 573.

[59] « Omnes exclamarunt tale vacuum non esse aerem », explique Roberval lorsqu’il réitère les expériences de Torricelli après les tests rouennais, c’est-à-dire : « tous les assistants s’écrièrent qu’un tel vide n’était pas de l’air » (trad. Jean Mesnard, in Blaise Pascal, Œuvres complètes, op. cit., t. II, p. 467), sans qu’on connaisse plus précisément ces témoins allégués et nécessaires. Les références à ces témoins oculaires, dont on ne connaît ni le nombre, ni le nom ni la qualité, sont nombreuses dans ce texte : « manu sustinens atque ostentans iis », « soutenant [le tout] à la fois du doigt et de la main, et l’exposant aux yeux des présents », p. 467.

[60] Sur les paradoxes de la modernité, voir Bruno Latour, Nous n’avons jamais été modernes, op. cit., p. 50.

[61] « Récit de la grande expérience », in Blaise Pascal, Œuvres complètes, op. cit., t. II, p. 683.

[62] Pensées, op. cit., fr. Sellier 78.

[63] Gilles Chabaud, « La physique amusante et les jeux expérimentaux en France au XVIIIe siècle », Ludica, annali di storia e civiltà del gioco, 2,1996, p. 61-73.

[64] « Tous les philosophes confondent les idées des choses et parlent des choses corporelles spirituellement et des spirituelles corporellement, car ils disent hardiment que les corps tendent en bas, qu’ils aspirent à leur centre, qu’ils fuient leur destruction, qu’ils craignent le vide, qu’ils ont des inclinations, des sympathies, des antipathies, qui sont toutes choses qui n’appartiennent qu’aux esprits » (fr. 230).

[65] « Les secrets de la nature sont cachés », in Préface au traité du vide, Pascal, L’Œuvre, op. cit., p. 201.

[66] Ibid. p. 199.

[67] Jacques Ellul, « Max Weber, l’éthique protestante et l’esprit du capitalisme », Bulletin SEDEIS, n° 905, Supplément numéro 1, 20 décembre 1964.

[68] Bruno Latour, Nous n’avons jamais été modernes, op. cit., p. 52.

[69] Guillaume de Saluste du Bartas, La Sepmaine, 1578, « Premier Jour », v. 151-155.

[70] Voir Frank Lestringant, « La Bible et le Jardin : les deux voies de la Révélation dans La Sepmaine de Du Bartas », in Littératures, 29, automne 1993, p. 11-24, https://www.persee.fr/doc/litts_0563-9751_1993_num_29_1_1633.

[71] Philippe Descola, Anthropologie de la nature, « Leçon inaugurale prononcée le jeudi 29 mars 2001 », Paris, Collège de France, 2001.

L’âge d’or de la satire en France et en Angleterre (XVIIe-XVIIIe siècles)

Journée d’étude en ligne organisée par l’université de Rouen Normandie le 10 décembre 2020

Organisateurs: Laurence Macé, Marc Martinez, Tony Gheeraert

La journée était proposée dans le cadres des Agrégations d’anglais et de lettres, avec le soutien des laboratoires ERIAC et CEREdI. Elle s’est tenue le 10 décembre 2020, en direct sur Youtube, avec possibilité d’intervention avec les orateurs par chat. Elle restera disponible quelque temps en différé.

Argument

La première modernité en Europe fut un âge d’or de la satire : l’époque dite “classique” en France, marquée par Boileau, et “néo-classique” en Angleterre, avec Dryden puis Pope, produisit les grands chefs-d’œuvre de la satire régulière en vers (formal satire) inspirée par les maîtres antiques, Horace, Perse et Juvénal. Mais au triomphe succéda la disgrâce : la virulence, les attaques ad hominem, la stérilité présumée de satires vite considérées comme de simples libelles, provoquèrent le déclin du genre satirique, sans que s’éteignît pourtant le mode satirique, susceptible de contaminer toutes les formes. Si, au XVIIIe siècle en France, Voltaire s’imposa comme le maître absolu dans ce registre, l’Angleterre ne fut pas en reste : outre-Manche, la peinture au vitriol des Yahoos, par Jonathan Swift, prolonge avec brio la veine anti-humaniste habituelle dans la satire, et atteste de vraies continuités par-delà les différences génériques, les périodes historiques, et l’éclatement géographique.

C’est cette histoire de vie, mort et métamorphose de la satire sur laquelle nous nous proposons de nous pencher, en marge des programmes d’Agrégation 2021 de Lettres (Boileau, Satires ; Voltaire, Zadig, Candide, l’Ingénu) et d’Anglais (Jonathan Swift, Gulliver’s travels)

Bibliographie  : Sophie Duval, Marc Martinez, La Satire, Armand Colin, coll. U, 2000.

Carnet en ligne: boileau.hypotheses.org

Programme

09h00 : Accueil

La pression des modèles antiques

Présidence : Xavier Bonnier, Université de Rouen Normandie

09h15 : Mélanie Lucciano (université de Rouen Normandie), « Socrate et les satiristes latins »

09h55 : Isabelle Gassino (université de Rouen Normandie), « La satire dans l’Antiquité: l’exemple de Lucien de Samosate »

10h35 : Pause

L’âge d’or de la satire (1)

Présidence : Laurence Plazenet, université Clermont Auvergne

10h50 : Clémentine Bénard (ERIAC), « La satire chez John Donne »

11h30 : Pascal Debailly (université Paris Diderot – Paris VII), « Boileau et la satire noble »

12h15 : Déjeuner

L’âge d’or de la satire (2)

Présidence : Pascal Debailly, université Paris Diderot – Paris VII

13h45 : Tony Gheeraert (université de Rouen Normandie), « Boileau, dernier fou du roi »

14h25 : Laurence Plazenet (université Clermont Auvergne),    « Moquerie et morsure: Racine satirique »

15h05 : Pause

De l’épuisement d’un genre au triomphe d’un registre

Présidence : Anne Besnault, Université de Rouen Normandie

15h20 : Marc Martinez (université de Rouen Normandie),  « Poétique de la satire : Gulliver’s Travels et les théories anglo-saxonnes »

16h00 : Laurence Macé (université de Rouen Normandie), « La satire chez Voltaire »

16h40 : Pause

17h00 : Melissa Richard (université de Rouen Normandie), « La satire chez Swift »

17h30  : Conclusions et clôture de la journée